den engelske deismen

 

Den engelske deisme.

I England kommer denne bevægelse tidligst til modenhed og kraft. Det er den engelske deisme, som her ligger for os. Det er særegne forholde i det engelske kulturliv, som medfører det sterke brud med kirkens tro.

Vi maa her først tage i betragtning den udvikling, som filosofien tog. Scbolastiken havde tabt sin betydning. Den var så nøje sammenvokset med den kat.holske tankegang, at tilintetgjørelsen af dens magt måtte være givet med katholicis- mens nederlag. Den scholastiske filosofi var derfor i grnnden allerede kuækket ved reformationen, endnu foren <1 de sidste dræbende slag rettedes mod den fra den nyere filosofis mænd. Men det varede dog nogen tid, inden tien filosofiske ånd havde vundet sig frem til sådan klarhed, at den kunde udstikke sig nye baner for sin udvikling.

Som en af forløbeme for denne nyere filosofi må nævnes Frands Bacon of Verulam (1561—1(326), der mægtigt bidrog til at give tiden en ny og ejendommelig retning. Navnlig på karakteren og den særegne udvikling af den engelske kultur har han øvet en bestemmende og dybt indgribende indflydelse. Også på de deistiske skribenter virkede han vækkende og an­sporende, så at hans filosofi, uden selv at tilhøre denne retning, i virkeligheden gav sterke impulser (i! fremkaldelse af den deistiske tankegang.

Det er Bacons store tanke at fuldbringe en reform af vi-

 

denskaben, der kunde bringe denne i overensstemmelse med de store fremskridt, som tiden havde gjort. Den nødvendige be­tingelse for, at en saadan reform skulde kunne lykkes, var imidlertid videnskabens befrielse fra det theologisk-scholastiske regimente, som så længe havde hindret den Me udvikling. Derfor søger Bacon at optrække skarpe o<* klare grændser mellem theologiens og filosofiens riger. Begge disse åndelige magter skal have hver sit land at råde over, og der skal så­ledes skjelnes mellem begges erkjendelsesprinciper, at alle kon­flikter mellem rigerne ganske undgåes. Det er fornemmelig i hans skrift «De dignitate et augmentis scientiarum» (1623), at disse tanker ud vikles. Filosofien må ikke gribe ind i theo- logien. «Dersom vi», siger han, vil behandle den hellige eller inspirerede theologi, da må vi gå ud af den menneskelige for- nufts lille skib og gå over i kirkens skib. Thi filosofiens stjerner, som hidtil fornemmelig har lyst for os, er ikke længer tilstræk- keliges1}. Den hellige theologi må udledes af Guds ord og åbenbarelser, ikke af naturens lys eller af fornuftens postulater. Thi der er skrevet, himlene forteller Guds ære, men der findes intet sted skrevet, himlene forteller Guds vilje»2). Theolo- gien har således sin kilde i Guds åbenbarede ord. At der også gives et «naturens lys*, skal ikke benegtes. Thi om end dette træder meget i skyggen hos Bacon ved siden af hans sterke betoning af den sanselige erfaring som erkjendelsens kilde, så kjender han dog en samvittighedens lov , der er en gnist og ligesom en levning af den forrige og oprindelige renked-3). Men denne kan dog ikke nå op til den moralske (d. e. den åbenbarede) lovs højder. I ethisk henseende kan den vel vise menneskene deres fejl, i religiøs henseende gjendrive atheismen, men hverken en virkelig ethik eller religion lader sig dog op- føre på dens grundlag. Ligeså lidt formår den menneskelige fornuft at give det klare lys på den hellige, theologis ene­merker. En vis brug af fornuften til stedes vistnok også i de ting, som angår religionen: den skal fremstille mysteriet selv

‘) The Works of Frands Bacon, edite<l by Etlis & Speddine’, Vol. I p. 829. *) I, p. 830. 3) I, p. 831.

og de slutninger’, som udledes deraf. Men der advares mod en dobbelt, udskriden over de rette grænser, mod at trænge for dvbt, med altfor stor nysgjerrighed ind i mysteriets beskaffen- lied og at tillægge slutninger ne den samme autoritet som selve principeme1). Regelen bliver den gamle, i theologiens historie vel kjendte:               «Jo         mere et guddommeligt mysterium synes uri-

meligt og utroligt, desto større ære skal vi yde Gud ved at tro det, og så meget ædlere bliver troens sejer»3). Underka­stelse under mysteriet, lydiglied mod åbenbaringen, der væsentlig som en ny lov træder mennesket i mede, det er kravet, som stilles til den mennneskelige fornuft, Således verges der om theologiens rige. Men til gjengjeld må heller ikke theologien gribe over på filosofiens enemerker. Thiheder det, «den. som i Guds ord vil soge den materielle himmel og jord, (om hvilken der er sagt:        Himmel og jord skal forgå, men mit ord

skal ikke forgå), han søger i sandhed med ubesindighed det forgjængelige blandt det. evige. Thi ligesom det at søge theo­logien i filosofien er det samme som at søge de levende blandt de døde, således er omvendt det at søge filosofien i theologien intet andet end at søge de døde blandt de levende»3). Den højere værdighed. som her er tilskrevet theologien ved siden af dens fuldstændige forvisning fra filosofiens område, udtales også på et andet sted, hvor det heder:             Dersom vi betragter

sagen opmerksomt, så tilkommer der vor tro en højere værdig­hed end vor viden efter dennes nærværende beskaffenhed. Thi i viden er den menneskelige ånd under indflydelse af den san­selige følelse, som ndgår fra de materielle ting; i troen derimod påvirkes ånden af ånden, og det er en værdigere agens»4). Dette sted er karakteristisk til belysning af Bacons sensu­alistiske opfatning af videnskabens begreb. Idet al vor viden udspringer af den sanselige erkjendelse, bliver videnskaben for Bacon kun naturmdensidb, og li vad der ikke kan ruromes indenfor dennes ramme, udsondres af videnskabens kategori. Deraf er den skarpe adskillelse mellem theologi og filosofi en nødvendig konsekvent®. Skal nu filosofien efter den begræns-

r: I, p. 883. *) 1, }). 830. *) I, p. 835. «) I, p, 830.


ning, der her er givet den, virkelig kunne nå sit mål, må den rette methode blive, anvendt. Denne kan efter Bacon kun være en sand induktion, en virkelig grundig og fuldstændig erfaring, Den alene kan give sikkerhed i den videnskabelige forskning.

Den af Bacon fuldbyrdede adskillelse mellem troens og videns felter fremstiller sig nærmest for os som et stort og betydningsfuldt fremskridt. Det er en frihedserklæring af den menneskelige ånd. At videnskaben fik sit selvstændige rige, var en nødvendig betingelse for dens vekst, for udfoldelsen af dens kræfter. Ingen udenfor den stående magt havde ret til på forhånd at foreskrive de resultater, hvortil den skulde komme.

Imidlertid vil dog de fredsforslag, som her er fremsatte, hverken kunne tilfredsstille theologiens eller filosofiens krav.

Theologien må kræve, at troesprincipet ikke blot sees un­der synspunktet af lydighed og selvfornegtelse, men også fattes som en ny erkjendelseskilde i kraft af det livssamfund med Gud, som oprettes ved troen. Og som den må fastholde dette for sin egen skyld, som det ufravigelige vilkår for løsningen af sin opgave, Guds riges erkjendelse og fremstilling i tænk- ningens verden, så må den også hævde denne troens karakter og betydning som betingelse for, at en christelig filosofi skai kunne danne sig. Hvor man ikke blot vil bevæge sig på det logiske og fysiske område, hvortil rigtignok Bacon vil begrænse den videnskabelige tænkning, men udarbejde sig en hel verdens­anskuelse, der vil det fra christelig side altid rejses krav på, at troens øje ikke på unaturlig måde skal lukkes til. men at meget mere det klarere syn på tilværelsens højeste problemer, som ved det kan vindes, helt og fuldt udnyttes. Christendom- men vil aldrig glemme sin surdejgsnatur, aldrig lade sig fra­vriste sin kulturhistoriske opgave. Men også fra filosofiens side måtte der nedlægges indsigelse mod den måde, hvorpå Bacon skiftede ret mellem par terne. Den måtte afvise de vilkårligt optrukne grænser, inden hvilke man vilde indsnevre dens gjer­ning. Den filosofiske, videnskabelige ånd måtte nødvendig kræve et mere udstrakt område end naturens at arbejde på, måtte stille sig større og mere omfattende opgaver. Filosofien vil i tænkningens rige underlægge sig den hele verden og skrider stedse fremad på erobringstog. Men lier viser sig nu virkningen af Bacons eftertrykkelige indskjærpelse af induktionen som den eneste sande videnskabelige methode. Idet grænseskjellene. flyt­tes, bliver dog methoden den samme. Bacons sterke betoning af den empiriske methode har grebet tiden med en sådan magt, at hin methode også bliver fastholdt for det udvidede begreb af videnskaben, som bliver det almindeligt raadende. Det er formelt seet, deismens karakter: den empiriske methodes an­vendelse på religionen.

Således kommer Bacons filosofi trods dens i mange måder antideistiske karakter til at yde et støttepunkt for den deistiske tankegang. Den sterke realistiske ånd i hans filosofi kommer i deismen til udfoldelse, idet den ganske løsriver sig fra Bacons ehristelige anskuelser. For det. engelske Folk i det hele har den baconske filosofi bidraget til at styrke dets realistiske ret­ning, som, hvor christendommens indflydelse ikke var så meget sterkere, gjorde det til en modtagelig jordbund for deistiske tanker. Men for at en sådan konsekvents skulde kunne udvikle sig, måtte forst den christendommens ånd, som også hos Bacon kommer til orde, være traengt tilbage og have tabt sin magt.

Vi vil derfor her kaste et blik på de særegne tidsforholde, som i den første halvdel af det 17de århundrede i denne hen­seende medfører en forandring i den engelske kirke og mere direkte bidrager til at fremkalde den deistiske livsanskuelse.

De reformatoriske tanker» tinder ikke den konsekvente gjennemførelse i den engelske kirke som på fastlandet. Grnnden hertil ligger i den engelske reformations ejendommelige karakter. Den i folkets eget skjød vakte reformatoriske bevægelse får lier ikke anledning til frit og uhindret at udvikle sig, idet der også fra kongehuset og fra dets allierede, det mægtige hierarki udgår et refonnationsarbejde, som, ledet dels af verdslige hen­syn, dels af katholicerende tendentser, undertrykker den folke­lige reformation og hindrer de evangeliske principers frie ud­foldelse. Dette forhold har givet den engelske kirke dens præg. I den skikkelse, den fremtræder for os efter synoden i London i 1562, indtager den en melleinstilling mel]em den reformerte og den katholske kirke. Men det har ikke lykkedes den at linde den rette midte mellem ekstremerne. I læren råder en afsvækket kalvinisme, i forfatning og kultusformer sterkt ud- prægede katholicerende elementer. Således ligger de afvigende principer lier jevnsides hinanden uden at have fundet den ud- jevning- i en høgere enhed, som udmerker den lutherske kirke <>g giver denne dens styrke.

Den holdningsløse karakter, som herved er givet den engelske kirke, kunde ikke andet end bidrage til at holde striden levende, blive en spore til fornyet kamp mellem de modsætninger, hvori det relormerende parti havde splittet sig ved reformationens indførelse. De to hovedmodsætninger er episkopalismen og presbyterianismen. Episkopal ismen faudt sit støttepunkt i for­fatningen og kultusen og lededes ved deres katholske karakter let over i katholsk tankegang også på lærens område. Pres- hyterianismen, som i reformationens kampe var trængt tilbage af den sejrende episkopalisme, levede altid paany op igjen, tog sit fodfæste i den reformerte lære og krævede fra dens grund af en strengere gjennemførelse af reformationens principer, for at lære og kultus kunde bringes i overensstemmelse med hin­anden. Således er trangen til enhed drivfjæren til den sterke strid, som bevæger den engelske kirke i det 17de århundrede. Målet bliver ikke nået, væsentlig på grund af den udprægede politiske karakter, der er ejendommelig for disse kampe. Sam­tidig med den religiøse bevægelse mod statsmagtens undertryk­kelse af den kirkelige frihed opstår der en politisk frihedsbe vægelse, som har sine forudsætninger i de hos det engelske folk allerede for hånden værende frie institutioner. Begge fri hedsbevægelser forener sig og bliver et med hinanden. Begges interesser kræver indskrænkning i kongedømmets magt. Re­sultatet er den engelske revolution, dette udtryk her taget 0111 omveltningen ved århundredets midtex). På kirkelivets område var følgen af denne religiøs-politiske gjæring, at den ved refor­mationen indførte episkopalistiske kirkeordning styrtede sammen, uden at det modsatte parti magtede at griindlægge en ordning,

l) De engelske historikere forstår derimod i almmdeligked tinder sre- volutionen» begivenheden i 1688, det stuartske has’s fald og; Wilhelm af Oraniens tron bestige !se i kraft af parlamentets valg.

som kunde vinde magt i folket. Subjektiviteten får derfor det frieste spillerum, og vi ser Englands kirke splittet ad i en mangfoldighed af partier, hvis fælles merke er tilsidesættelsen af livets objektive magter.

Denne tilstand, denne langvarige forbitrede kamp niellem partieme, hvoraf stedse flere vokser frem under den almindelige forvirring, måtte nødvendig medføre en svækkelse i christen­dommens magt. Dette kommer allerede til syne i den karakter, som den engelske theologi antager i det .17de århnndrede, idet, den såkaldte latitudinarisme opstår, der, trættet af de kirkelige partiers strid, vil holde de ehristelige sandheder i en vis ube­stemt almindelighed, indrømmer de individuelle meninger en vidde, hvorved de fundamentale artikler reduceres til et mini­mum, og overhovedet lægger vegten mere pa det moralske end på det specifik ehristelige1). Striden mellem partieme bliver i det hele ført på en måde, der ikke kunde lade de ehristelige sandheder fremtræde i renhed og klarhed. De kirkelige og politiske interesser slynger sig i hinanden, saa den sandhed, som først havde sat ånderne i bevægelse, fordunkles og trænges i baggrnnden. Striden får mere og mere en udvortes karakter. De spørgsmål, som bevæger sindene, ligger på den kirkelige ordnings område. Der spørges ikke så meget om den christe- lige sandhed selv som om de ydre kultus- og forfatningsformer, og kampen drages efteihånden ned til at beskjæftige sig med de mest minutiøse udvortes spørgsmål.

Det er denne bevægede tid, i hvilken de mangfoldige re­ligiøse meninger brydes så sterkt med hinanden, som giver os forklaringen til den deistiske tankegangs oprindelse. For sådanne, som ikke gjennem egen livserfaring havde lært christendommen at kjende og kan som lidenskabsløse iagttagere betragtede par­ti ernes heftige kamp, frembød den kirkelige tilstand kun et chaos af stridende meninger, som lod menneskets religiøse trang util- fredsstillet. Tiden gav dem intet levende indtryk af christen-

]j Repræsentanteme for denne retning kaldtes men of latitude, Latitu- dinartans, et navn, som dog først, biev givet dem henimod enden af iirlinn- (tredet.

 

dommens sandhed. De vendtes meget mere bort fra ohristen- dommen, idet denne stod for dem som kilden til det sterke lidenskabernes oprør, som rådede hos folket. Derved bragte[1] de til at søge et hvilepunkt for sin religiøse trang, ikke som latitudinaristerne, der dog endnu i nogen grad var behei-skede af christendommens ånd, hinsides de enkelte konfessjoner i det fundamentalt-christelige, men hinsides christendommen selv i «den naturlige religions» sandheder. Af disse vilde de ikke blot opbygge en religiøs anskuelse, der kunde tilfredsstille dem selv, men i dem øjnede de også den neutrale grund, hvor de håbede, at alle de stridende partier kunde mødes i fred, nedlægge våbnene og broderlig række hinanden hånden.

Således virkede i England tidens kræfter selv til at frem- kalde en tænkning, som ganske løsrev sig fra det ehristelige tænkesæt og på egen hånd opbyggede sig sine religiøse fore­stillinger.

Men hertil måtte også bidrage indflydelseme fra tidligere retninger inden kirken, som socinumismen og arminianismen. der uden egentlig at kunne betragtes som led i den historiske udvikling, vi her beskjæftiger os med, dog virker forberedende for den. England står i det 17de århundrede i en levende forbindelse med Holland, arminianismens arnested, hvor også socinianske lærde har fundet indgang og, støttede af den ar- minianske retning, banet sine tanker ndbredelse. Således virker begge disse beslegtede og forbundne retninger over på det reli­giøse åndsliv i England, nedbrydende kirkelærens magt og med sin pelagianiserende tankegang nærende og styrkende den ret­ning mod det moralske som det væsentlige i religionen, der her udviklede sig af de kirkelige stridigheders forvirring.

En lignende indflydelse udgik også fra Frankrige. Her havde tilsvarende årsager som i England medført væsentlig de samme resultater. De fanatiske kampe mellem katholikerne og de reformerte havde i århundredets begyndelse fremkaldt hos mange en fuldstændig ligegyldighed og foragt for enhver positiv religion, for hvilken de segte erstatning i en sterk ac- centuation af det sedelige. Gjennem engelske tænkeres besøg i Frankrige og gjennem en Montaignes og en Charrons skrifte!- blev disse anskuelser båret over til England og styrkede den der vakte beslegtede retning. Men i Fraukrige uddanner der sig ikke soin i England en hel skole af deistiske tænkere. Til gjengjeld griber derimod vantroens tanker dybere ned i folke­livet, Pa Ludvig XIV’s tid hai’ indifferentismen og vantroen vokset til en mægtig højde, og ved det hyppige samkvem, som i denne tid finder sted mellem Fraukrige og England, vinder vantroen sterk indgang også hos det engelske folk.. Betydningen af denne indflydelse er dog af en anden art end den, Frankrige øver i begyndelsen af århnndredet. Den tilfører ikke deismen nye tanker til dens fremvekst og udvikling. Men den udsletter religiøsiteten af hjerterne, planter vantro og foragt for religio­nen i dens sted og skalter, ved således at nedbryde christen- dommens magt, betingelsen for den deistiske retnings kraftigere udbredelse, dens større indflydelse i det engelske samfund.

Idet vi nu vil sege at gi ve en fremstilling af deismens tankegang, vil vi gjøre dette på den måde, at vi giver et over- blik over de mest fremtrædende deisters anskuelser. Vi be­merker dog først med hensyn til retningens navn, at repræsen- tanterne for denne religiøs-videnskabelige bevægelse selv benæv- nede sig som deister (af deus, Gud), for derved at betegne sig’ som sådanne, der var i besiddelse af en sand, en ren gudser- kj en del se i modsætning til atheismen og overtroen. De kaldte sig også fritænkere, freethinkers, hvorved de vilde fremstille sig som mænd, hvis tænkning var ubunden af enhver autoritet. Dette navn er jo nu vel kjendt i den almene dannelse som en fællesbetegnelse for dem, der bestrider den guddommelige åben baring i Christus, og passer forsåvidt også på dem, der indleder den nyere tids oppositionelle udvikling. Men hint første navn blev dog det sedvanlige og er som den mest karakteristiske betegnelse for retningens ejendommelige væsen, som det, der udt.rykker dens positive bestræbelser, bleven almindelig gjeldende i den videnskabelige sprogbrug1). Af modstanderne blev også andre benævnelser anvendte, som naturalister[2]), rationalister og natur al religion men, uden at dog nogen af disse navne for måede at trænge igjennem.

Deismens levnetslob kan man betegne som liggende mellem arene 1624 og 1750.

Den, der åbner deistemes række, er Edvard Herbert af Cherbury (1581—1648). Sine religionsfilosotiske anskuelser har lian fornemmelig nedlagt i de to skrifter «De veritate* (Paris, 1624s) og ‘-De reMgione gentilium» (London, 1645[3]), livoraf det første giver hans theoretiske betragtning, det andet dennes hi­storiske begrundelse og eftervisning. Han erklærer selv, at .synet af de kirkelige partiers kamp bragte ham til at foretage den undersogelse, hvis resultat foreligger os i disse skrifter.

Kjernen i Herberts system dannes af hans lære om almen- begreberne, notitiæ communes. Dette er «hine hellige printiper, mod hvilke det er uret at disputere[4]), om hvilke der hersker den høgeste enighed blandt alle[5]), de, som findes hos ethvert suucit og ufordærvet menneske0). Herbert erklærer sig imod dem, — «bort med dem», udbryder han —, som betragter ånden som en tabula rasa[6]). Meget mere er han overbevist om, at der gives grundsætninger, som er uafhængige af al erfaring, udtalelser af et oprindeligt naturligt instinkt, som leder os til sandhed. I den ordforklaring, han har forudskikket «De ve-

 

ritate» bestemmes derfor også de naturlige instinkter, instinctus natnrales som identiske med notitiæ communes. Det er nemlig en bagvaskelse af naturen at påstå, at den er fordærvet og kan vise os en falsk vej. Vistnok kan synd besmitte vor natur og forblinde os, men naturen rejser sig igjen efter synden. Vi kan gjennem oprigtig anger igjen omvende os til Gud og blive dela.gt.ige i hans tilgivelse. I en sådan væsentlig sund natur har tolkningen sin autoritet. Hvad der er mod fornuften, kan ikke blive troet. Der kan vel være meget, som går over for­nuften, men for sådanne ting kan der kun gives en sandsyn- lighed, ingen vished. De grundsætninger, som med størst sik- kerhed fremgår af det naturlige instinkt, er de sedelige grund­sætninger. Alle mennesker kjender disse gjennem den lærdom, naturen selv giver, og der må derfor om dem herske en almin- delig overensstemmelse, en consensus omnium. Moralen og religionen er sådanne almenbegreber. For at udfinde’dem, un- dersøger man kun, hvad der i moralsk og religiøs henseende er frei les hos alle. Det, hvorom der findes almindelig overens­stemmelse, betegner sig derved som fremgået af det naturlige instinkt, som et almenbegreb. Men disse almenbegreber optræder kun såre sjelden i sin rene skikkelse. Falske tanker har blandet sig med dem, vildfarelser har lagt sig over den oprindelige, medfødte sandhed og skjult dens herlighed. Derfor bliver det en kritisk opgave, som stilles en, den at udsondre det falske fra det sande, for at den rene sandhed, den hele slegts fælleseje kan vindes og stilles klart frem.

Resultatet af den undersøgelse, Herbert nu anstiller om de ethisk-religiøse grundsætninger, som til enhver tid er blevne antagne, til enhver tid har bevidnet sig selv for den menneskelige fornuft, er følgende fem troesartikler:         a) Der er en højeste

Gud til; b) han bør dyrkes; c) dyd og fromhed er de fornemste dele af gudsdyrkelsen; d) man må sørge over sine synder og rejse sig igjen efter faldet; e) den guddommelige godhed og retfærdighed tildeler belønning eller straf, dels i dette liv, dels efter dette liv1). I disse artikler har vi religionens urokkelige grundstøtter. «Thi om der end i, heder det, «på deres grund ophobes seks hundrede vildfarelser, så opretholdes dog gudsdyr- kelsens fornuft således ved disse fem indbyrdes forbundne støtter, at hvilkensomhelst masse, lagt ovenpå dem, ikke kan rokke eller flytte bygningens’). Disse sandheder afgiver nu også grundlaget for de hedenske religioner. Vildfarelseme, usandheden, som er føiet til dem, har sin oprindelse fra presterne. I menneske- slegtens første tid var nemlig religionen ren og ufordærvet, en fornuftig naturreligion, i hvilken menneskene tjente Gud ved et rent og dydigt liv og tilbad ham i hans gjerninger i naturen. Men prestemes herskesyge tilbojeligheder bragte dem til at ind- føre en polytheistisk kultus med mangfoldige skikke og ceremo- nier, og således opstod etterhånden af den menneskelige vilkår- lighed den positive religions forskjellige former. Dog har der til alle tider været dem, — og hvad hedenskabets tid angår, tænker Herbert, navnlig på filosofen le. — som har formået at trænge igjennem de af presterne opdigtede ceremoniers og dog- mers tætte hylle til den indre sandliedens kjerne, saa at den naturlige religion altid har havt sine dyrkere. Til sådanne mænd støttede de første christne sig og byggede på deres lær- domme. Christendommens væsen består derfor efter sin oprin- delige skikkelse i gjenoprettelsen af naturreligionen, idet den førte de religiøse grundsandheder. menneskenaturens egn-3 sand­heder, til magten hos sine bekjendere. Den er et led i en længere naturlig udvikling, en kjæde, som i ubrudt række har dannet sig fra menneskehedens første dage. Christendommens oprindelse lader sig således forklare på en ganske naturlig måde, hvad der forøvrigt ikke gjøres til gjenstand for nogen nærmere historisk eftervisning, og man tiltrænger ikke til forståelse af dens tilblivelse antagelsen af en overnaturlig åbenbaring. Dog vil Herbert ikke bestride muligheden af en sådan. Men ind- træder en åbenbaring i historien, \_il den alene kunne have be tydning for den, hvem den umiddelbart bliver til del. For andre eksisterer den ikke som åbenbaring. Den er for dem kun en beretning, hvis troværdighed afhænger af fortællerens autoritet. Men ad den vej kan der hun tilvejebringes en sandsynlighed. ingen vished, Højere kan overhovedet ikke historien nå. «Al tradition, al historie, i det hele alt det, som berettes om forbi- gangne ting, de være ndførte på en sand eller falsk, på en from eller ugudelig måde, det er efter vor betragtning sandsynligt, efterdi det beror på fortællerens autoritet»1). Derfor kan en sådan, på historisk overlevering hvilende åbenbaring aldeles ikke give den sikkerhed, som de almindelige grundsætninger. vor egen naturs, vor fornufts vidnesbyrd giver os. Kunde end en åbenbaring tænkes at feje nogle tilsætninger til naturreligi­onens sandheder, det bliver dog disse, som alene yder det faste holdepunkt for menneskets religiøse og sedelige liv. Herbeii underkaster tm ikke den christelige religions historie en sa nojagtig kritik, som den der bliver hedenskabets udvikling til del, men det fremskinner dog tvdeligt, at han også i christen- dommens bevægelse gjennem tiderne ser en forvanskning af det oprindelige. Det er gået her som i de hedenske religioners historie: Presterne har for at udvide sin magt tilført den op­rindelige religion en masse nye bestemmelser, der har skjult de rene, simple grundsandheder og lammet deres kraft.

Herbert behersker hele den deistiske periode. Hos ham finder vi med klarhed angi vet den retning, i hvilken deismen søger sandheden, fra den brogede mangfoldighed af stridende religin.se meninger tilbage til det naturlige og oprindelige. det for alle fælles. I de af ham fremstillede almindelige grund­sandheder ser deisteme ligesom sit symbol, sin troesbekjendelse, ser de det banner rejst, hvorom de samler sig.

 

Som den anden af de deistiske. skribenter nævner man gjeme Herberts samtidige, Thomas Hobbes (1588—1679). ‘Imid­lertid vil denne neppe kunne stilles i deistemes række. Han deler ikke disses opfatning af naturtilstanden som en skjon og kraftig sandliedstid. har ikke deres interesse for bestemte re­ligiøse ideer. Ikke sandhedens eget indhold, men den fonn og skikkelse, hvori den fremtræder i menneskelivet, den magt, der skal tildeles den, det er det. som han væsentlig fæster sit blik pa. Derfor kan Hobbes endog stille sig venligere til mange ehristelige sandheder end deisterne forøvrigt og in drømme den ehristelige åbenbarings berettigede eksistents, når kun de af ham opstillede grænser for dens virken ikke overskrides. Hob- bes’s tankegang er ligesom Herberts en frugt af den voldsomt oprørte tid, den sterke religios-politiske bevægelse i århiuidre- dets første halvdel. Herbert fandt frelsen fra de religiøse me- ningers forvirring og strid i religiøse tanker, som med sandhe- dens egen magt anbefaletle sig for ethvert menneske og derved gav menneskelivet den faste religiøse basis. Hobbes derimod ser redningen deri. at statens absolute overhøjhed bliver hæv det på alle punkter, og at navnlig religionen, der havde sat anderne i en så sterk, for samfundets fred så farlig bevægelse, bliver ført tilbage indenfor sine rette grænser som tjenende og underordnet statens magt. For at grundfæste freden i samfun- det. skal religionens virkelige betydning bestemmes i modsæt- ning til det. overdrevne værd og den altfor vidt gribende ind- fiydelse, som var bleven tildelt, den. Det er denne tanke, som er den bevægende kraft i Hobbes’» religion «filosofiske arbejde.

Den første tid i menneskehedens liv fremviser efter Hobbes’s betragtning en chaotisk tilstand, en krig af alle mod alle. Egenkjærligheden rådede uindskrænket som den styrende magt. i menneskelivet, lidenskabeme rasede med utøjlet kraft. Og­så på det religiøse område kjæmpede de forskjelligste anskuel­ser med hverandre, fremståede dels af frygt for overjordiske magter, dels af videbegjærlig forsken efter tingenes årsager. Også her møder ojet strid og forvirring, vilkårlige individuelle tanker. Det er først gjennem statens ordnende virksomhed, at de religiøse forestillinger vinder klarhed og sammenhæng.

Edet staten farer menneskeheden ud af naturtilstandens krig og ved den absolute magt, der er tildelt den, skaber fred. giver den også religionen sin faste og bestemte skikkelse, for at den kan tjene statens formål ved at bøje viljerne i lydighed. Men til dette mål sigter også den guddommelige åbenbaring. Hobbes fremsætter her ganske ejendommelige synsmåder. Sin grundbetragtning har han udtalt i disse ord:                                                                                              «I   Guds    konge­

dømme er politiken og de borgerlige love en del af religionen, og derfor har adskillelsen mellem timeligt og åndeligt regi­mente der ingen plads» r|. I overensstemmelse hermed beteg­nes det som en fejltagelse, når man mener, at Jesus vilde op- rette et åndeligt rige i denne verden. Meget mere siger han selv, at hans rige er ikke af denne verden, og henviser derved til tiden efter sit andet komme, til det da begyndende verdens løb som den tid, i hvilken han som Guds statholder skal re­gjere pa jorden. Men for den nærværende tilværelse er hans bud til alle dem, som tror, at han er Christus, — hvad der i virkeligheden er den eneste troesartikel, som skriften opstiller som ligefrem nødvendig til salighed, — at de skal villig lyde statens love, give kejseren, hvad kejserens er. Staten repræ- senterer derfor Guds rige i denne verden. «En kirke og et verdsligt samfund af christne mennesker er», siger Hobbes. «den samme ting»2). Denne er kun, hvor de forskjellige navne anvendes, seet. under forskjellige synspunkter. Stat kakles sam- fundet, forsåvidt undersåtteme er mennesker, kirke, forsåvidt undersåtterne er christne3). Deraf følger, at statsstyrelsen ejer al magt ogsa i de såkaldte kirkelige anliggender. Den har et aldeles ubegrænset herredømme over alle troeslivets åbenbarel- ser, over alle gudstjenstlige ordninger, over alle kirkelige in- stitutioner. Den bestemmer, hvilke af den hellige skrifts bøger, der skal tilkj endes kanonisk autoritet, hvilke dogmer og lær domme, der skal forkyndes, ja fastsætter endog gjennem sin borgerlige lov, hvad der skal gjelde for godt og ondt. Reli­gion og moral får først gjennem staten sin automation, sin

‘) Lemathan or the matter, form, aud poiver of a commomvealth eccle- siastical and civil. The English Works of Thomas Hobbes, edited by William Mollesworth, III, p. 105. [7]) III, p. 547. s) III, p. 460.

 

gyldighed, og undersatteme pligter på disse områder som over­alt ellers ubetinget lydighed mod sin suveræns dekreter.

Hobbes’s absolutistiske theori med deus gjennemferelse at’ statens enevælde også pa åndsliyets helligste og frieste ene­merker har virket ansporende og befrugtende på senere tiders territorialistiske anskuelser, om end disse ikke bar hævet sig ti i den hobbesianske opfattelses hensynsløse statskirkelige kon- sekyents. Hvilken skade for religiøsitetens liv, der måtte frem- vokse af en sådan theori, der overleverede kirken i alle dens fimktioner og livsytringer i statsmagtens hænder, ligger i da­gen. Røver man religionen dens selvstændighed og frihed, sa dræber man dens sjæl. Derfor var det en rigtig følelse, som bestemte det 18de årli undredes apologeter, når de har betegnet Hobbes som en religionens fiendel), til trods for hans i mange henseender konservative holdning ligeoyerfor de religiøse sand­heder. Han virker dog i negationens tjeneste. Han bar for­vist den ehristelige religion i dens selvstendige liv fra denne tilværelse og overgiver dermed denne til verdslighedens, den gudsforladte ånds magter. Han har lagt religion (tg kirke ind under suverænens vilkårlige godtykke. Men bliver religio­nen således degraderet, således røvet sin indflydelse og kraft, er den ringeagten hjemfalden. Det er virkningen af den hob­besianske anskuelse, hvor den finder indgang.

Hobbes indtager således en særstilling i denne udviklings historie. Med deisteme virker lian sammen væsentUg i nega­tiv retning. Som de vil røve christendommen dens ideale liøj- hed ved at drage den ned til en naturlig religions niveau, således vil Hobbes kun tildele den en borgerlig lovs gyldighed.

Hobbes’s ejendommelige theori om statens og kirkens en- hed finder dog ikke nogen sympathi i de deistiske kredse.

Dette skyldes væsentlig den helt forskjellige opfattelse af dette forhold, som fremlægges af John Locke (1632—1704), der i det hele «vev en stor indflydelse pa den religiøse ånds ud­vikling. 1 sine «breve om toleransen* har Locke opstillet prin- cipet om adskillelse mellem stat og kirke. Han har belyst statens og kirkens forskjellige væsen og opgave, og pa dette grundlag krævet fordragelighed ligeoverfor de forskjellige reli­giøse bekjendelser. ret. for disse til frihed, til selvstændigt, liv. Om vi end savner den konsekvente gjennemførelse af principet, idet katholiker og atheister udelukkes fra den almindelige tole­ranse, så var dog religionsfrihedens princip lier kommen til orde med en sådan klarhed, at Lockes tanker bliver en mæg- tig kraft i det 18de århundredes frihedsarbejde. Også i deis- mens historie griber Locke dybt ind. Den deistiske anskuelse kunde ikke vinde en større betydning, så længe den ikke gav en bestemtere udredning af sit forhold til christendommen, end dette var skeet ved Herbert, for hvem abenba ringen havde fremstillet sig som overflødig efter opdagelsen af de religiøse gnindprinciper. Thi en anskuelse kan aldrig sla den dybe rod i en tid, når den overlegent ser ned pa tidens virkende kræf­ter. Og christendommen var endnn en sådan magt i det en­gelske samfund, at kun gjennem en større tilnærmelse til de christelige tanker kunde der banes vej for de, nye ideer. Det er Locke, som udfører den opgave, der her forela deismen, ojr derved gjør epoke i deismens udvikling.

Lockes herhen hørende skrifter er Essay concerning hu­man understanding (1690) og ? The reasonableness of Christi- anity as delivered in the scriptures (1695). Det første a f disse opstiller de almindelige grundsætninger om forholdet mellem fornuft og åbenbaring. Der er to veje, udvikles det her, ad hvilke sandheden kan komme til et menneske, for det første ved åndskræfternes egen virksomhed, der bearbejder det stof, der på naturlig måde, udenfra, gjennem sensation, er trådt ind i ånden1), dernæst også ved en meddelelse af ideer, som gjen­nem en umiddelbar guddommelig åbenbaring er bleven enkelte fremragende personligheder til del, for af disse at overleveres til den hele menneskeheds tilegnelse. De sandheder, som Gud således åbenbarer, vil alene kunne være sådanne, hvorom men­nesket har ufuldkomne begreber, og hvis opdagelse vilde koste det megen møje og anstrengelse. Men en sådan åbenbaring kan ikke indskrænke fornuftens autoritet. .Fornuften vil i begge tilfælde, både ligeoverfor de ideer, som stammer fra den na­turlige erkj endelse skilde, og ligeoverfor de sandheder, som gjør krav på at støtte sig til en guddommelig åbenbaring, være den virksomme, dømmende kraft. Den giver åbenbaringens tanker sit bifald og kaldes forsåvidt tro. At antage en strid mellem fornuften og troen vilde være en selvmodsigelse, da troen således kun er en betegnelse for fornuften i dens forhold til åbenbaringen.

Disse almindelige bestemmelser bliver i det andet skrift, om christendommens fornuftmæssighed, anvendte, på den hellige skrift. Christendommen anerkjendes som en guddommelig åben­baring. Kjernen og stjernen i dens lærdomme, hvad den kra ­ver tilslutning til hos alle, er den store sandhed, at Jesus er Messias, sendt af Gud for at gjøre en stor gjerning i menneske­livet. Denne bestod deri, at han bragte menneskene en klar erkjendelse af, at der er en eneste sand. usynlig Gud, lærte en tilbedelse i ånd og sandhed, viste dem deres pligter. idet han dels rensede den mosaiske lov fra urene traditionelle ele­menter, dels gav nye bud, og gav dyden tillokkelse ved at, henvise til udødeligheden og den lon, som ventede i det andet liv, hvorhos han forjættede dem sin ånds hjelp til dydens ud- «velse. Disse sandheder var rigtignok ikke ganske ubekjendte før Jesu tid, men dog ikke almindelig og klart erkjendte. Det kunde vistnok tænkes, at det kunde have lvkkedes den men­neskelige fornuft at arbejde sig frem til en klar erkjendelse af disse sandheder; men det vilde have krævet en sterk an- spændelse af dens kræfter, et alvorligt og tungt åndsarbejde. Hvor meget lettere og sikrere var det da ikke. navnlig lige­overfor den store mængde, som vanskelig kan følge med i de mere indgående bevisførelser, at der optrådte en mand, som med guddommelig autoritet stillede sandheden frem for menne­skene, og det ikke i den tunge, videnskabelige form, men på en klar, letfattelig og populær made. Det er åbenbaringens

 

to store fordele: den meddeler sandheder, som fornuften af sig1 selv kun med møje vilde kunne opdage, og den meddeler dem i en almentilgjængelig form.

Skjønt Locke ikke som Herbert udleder religionen af med­fødte ideer, kommer han dog i resultatet til væsentlig at stemme overens med denne. Det er den forudsætning, hvorpå Lockes betragtning af den åbenbarede religion hviler, at men­neskeånden i sig selv har kraft til at gjennemtrænge den gud­dommelige sandhed. Er end de christelig-religiøse ideer ikke udsprungne af fornuftens eget skjød, og vilde end fornuften vanskelig have magtet at udvinde dem, så har den dog evne -til åndelig at beherske åbenbaringens sandheder, når først disse foreligger den. At betingelsen for en sådan erkjendelse af den christelige sandhed er et slegtskab mellem menneskeånden og Guds ånd, som ikke mere er forhånden, mangler han ganske syn for. Det. er ham en aldeles fremmed tanke, at. menneske­ånden kun da vil med forståelsens sympathi kunne trænge ind i de guddommelige sandlieders dybder, når den selv er besjælet af den samme ånd, af hvilken disse sandheder er fødte, efterdi ingen ved, hvad der er i Gud, uden Guds ånd». I hans op- fattelse af christendommen kommer det klart til syne, at han ikke har tåttet dennes sande væsen. Vistnok opstiller han som christendommens fundamentallære, hvad der også rettelig forstået kunde kaldes så, (len sandhed, at Jesus er Messias. Men denne sandheds rigdom og fylde svinder således ind under hans forstandsmæssige behandling, at det udkomne intet andet er end et compleks af læitlomme. der udtaler den naturhge religions sandheder. Skulde man betegne Lockes standpunkt med udtryk, lånt fra den terminologi, der senere blev alminde- lig indenfor den tyske theologi, måtte man karakterisere det som en rational supranaturalisme.

Lockes indflydelse i det 18de århundrede var overordentlig stor. Med rette blev han kaldt instructor of the present Age». Hvilket standpunkt end theologerne indtog. søgte de sit støtte­punkt i hans filosofi. I hans anerkjendelse af en åbenbaring fandt de kirkelige theologer et tilknytningspunkt. Den engelske apologetik søgte sin filosofiske basis i Lockes system. Men det bidrog kun til at. sleve dens våben. Det bragte den til at appellere til fornuften som den, på hvis dom christendom­mens sandhed beroede. Det gav apologetiken den udvortes karakter, i hvilken de historisk-fornuftmæssige beviser er alt, og i hvilken der ingen distinktion gjøres mellem det naturlige menneskes erkjendelse og en af Gud oplyst fornuft. Men navnlig bidrog Lockes filosofi til mægtig at udbrede de deistiske tanker. Hans naturlige plads er åbenbart i deistemes række]). Hans hovedbestræbelse sigter derhen, at ophæve adskillelsen mellem den ehristelige og den naturlige religion og hævde beg­ges enhed. Natiureligionen løftes op til den åbenbarede reli- gions højhed og værdighed. Ved det ehristelige stempel, der sættes på dens tanker, banes der vej for den til en større ind­flydelse. Christendommen drages ned til kun at være et hylle for naturlige sandheder og vil i den skikkelse, hvori den så­ledes er fremstillet, også kunne vinde tilslutning hos deistiske tænkere. Tlri disse gjenfinder her den naturlige religion med dens moral, ganske de samme sandheder, hvortil de selv be- kjendte sig. Det forhold, hvori man stillede sig til den over­naturlige form, blev vistnok et forskjelligt, idet denne snart blev antaget og snart forkastet. I ethvert tilfælde blev dog grundanskuelsen den samme, efterdi de alle forenedes i over­bevisningen om religionens helt igjennem «naturlige» indhold.

Den samme rationale supranaturalisme udtaler sig i et af deismens hovedskrifter, Christianity not mysterious (1696) af John Toland (1670 eller 1671—1722), et skrift, som vakte en uhyre bevægelse og fremkaldte over 50 modskrifter. Forfat­teren stiller sig ganske på Lockes standpunkt. Hovedformålet for hans arbejde er at vise, ikke blot, at intet i evangeliet er imod fornuften, men også, at intet overfornuftigt eller hemme-

‘) Som et sterkt vidnesbyrd om svagheden af den ehristelige erkjen­delse i det 18de århundrede må det betragtes, at Locke af mange blev regnet til christendommens apologeter, ligesom han selv vil have sit verk om christendommens fornuftmæssighed betragtet som en apologi for ehri- stendoninien. Således kaldes Locke i C. W. F. Walcks Neueste Religions- geschichte, III. p. 380, en af de alleroprigtigste og mest dvbttænkende «Verehrer des Christenthuma».

lighedsfuldt indeholdes i den christelige lære. Troen er ogsa for Tolaiid helt igjennem bygget på slutninger af fornuften. Thi fornuften er det eneste grandlag for al vished. Yi tror ikke pa åbenbaringens sandheder, fordi de er åbenbarede, men alene fordi de stemmer med fornuften. Hemmelighedeme er indkomne i christendommen gjennem en forvanskning af den oprindelige christelige lære, først gjennem akkommodation til jødedommen og hedenskabet og senere gjennem filosofernes sam­menblanding af christendom og filosofi.

Som Lockes discipel må også «deismens store aposteb, Matthews Tindal (1656—1733) betragtes. Hans bekjendte verk Christianity as old as the creation’) (1730), som man kaldte deistemes bibel, udtaler den deistiske rehgionsopfatning med den største klarhed og styrke. I bestemmelsen af den natur­lige religions indliold slutter han sig til deismens tidligere re- præsentanter. Religionens væsen siges at bestå i opfyldelsen af pligterne mod Gud og mennesker, i lydigheden mod den naturens lov, hvori Gud har udtalt sin vilje. Da nu Guds vilje alene har menneskets vel til sit øjemed, vil man tjent[8] Gud, opfylde sin pligt mod ham, når man stræber efter lyk- salighed, sætter sig dens fremme som mål for sit liv. I det enkelte vil mennesket af fornuften, «dette bånd mellem himmel og jord, skaber og skabning», kunne erkjende, hvad der er sedeligt godt og hvad ikke. Religiøst handler han, når han ser disse af fornuften fremgåede sedelige pligter som Guds bud, Religionen beror således på fornuften, ja er i grunden < iden­tisk med den og derfor noget mennesket som sådant ejendom- meligt, som han ikke har at søge udenfor sig . Men dog cser menneskene sig om efter religionen, ligesom hin slagter efter den kniv, som lian havde i sin egen numd» -). Denne natur­lige religion er absolut fuldkommen og derfor også uiniodtage- lig for enhver forbedring, evig og uforanderlig. Den er også almindelig og enstemmig antaget. Alle religioner og sekter, hvor forskjellige de end kan være, anerkjender en naturens lov. hvis bud de pligter at lyde. Således når Tindal til sit skrifts hovedtanke, at enhver religion kun forsåvidt er virkelig religion, som den er identisk med den naturlige religion. En religion må hverken indeholde mere eller mindre end den na­turlige religion; indeholder den mere, så er dens ophav en ty- ran, der pålægger unødvendige ting; indeholder den mindre, da er der væsentlige mangler ved den, da er den en ufuld- kommen lov.

Idet Tindal nu erkjender christendommen som en åben- baret religion, er det på forhånd givet for ham, at denne i sit indhold må stemme ganske overens med den naturlige religion og kim adskille sig fra den i henseende til den ydre form, hvori den er kommet til menneskene. Christendommen er der­for som en åbenbaring af naturlige religiøse sandheder ligeså gammel som skabelsen. Den indeholder den første oprindelige moralske lov, som Gud ved skabelsen havde nedlagt i menne­skets natur. Men disse naturreligionens bnd var blevne sam- menblandede med overtroiske forestillinger og havde derved tabt sin anseelse. Det gjordes derfor’ nødvendigt, at de gamle sandheder stilledes levende frem for slegtens bevidsthed. Det er christendommens fortjeneste. Den er en gjenoprettelse af den naturlige religion og således efter sit væsen kun en gjen­tagelse af sandheder, som i en forgangen tid øvede sin magt over menneskeheden. Christendommen er nn som i det hele alt. hvad der hører menneskenaturen til, underkastet fornuftens suverænitet. I denne henseende udtaler Tindal ganske Lockes anskuelse. Kun hvad der stemmer med fornuften er i sand­hed åbenbaring. i sandhed Guds vilje. Fornuftens opgave er. at udskille den sandhed, som iindes i skriften, fra de mange vildfarelser, som omgiver den. At sådanne vildfarelser er til­stede i rigeligt mål, viser både det gamle og det nye testa- mentes profetier.

Når vi endnu nævner Henry St. John, Viscount Bo (ing broke (1678—1751), er det ikke, fordi han betegner noget frem- skridt i deismens indre udvikling. Han udmerker sig ikke ved fremsættelsen af nye synsmåder eller ved en grundigere ud-

 

førelse af de deistiske grnndtanker. Hans betydning i deis­mens historie ligger deri, at han afklæder den deistiske an­skuelse den tungere, videnskabelige form, hvori den hidtil som oftest var fremtrådt, i en let, vittig og pikant stil gjør dens resultater tilgjængebge for den almene dannelse og navnlig bereder vejen for deismens indtræden i den finere, fornemmere verden ud fra den engere lærde kreds, hvori den mest havde bevæget sig. Herved bliver han også den af deismens repre­sentanter, der danner forbindelsesleddet mellem England og Fraukrige, ved sit åndelige slegtskab med de franske filosofer i det 18de århundrede formidler deismens indflydelse på Frank- rige og således i det hele forskaffer den en mere almen be­tydning. Bolingbroke slutter sig til deismen i anerkj endelsen af den naturlige religion som den sande religion, men hans betragtning af religionens betydning i menneskelivet ligger ad- skilligt lavere end deisternes i almindelighed. Medens Herbert og flere med ham i religionen så det væsentlige kjendemerke for mennesket, er religionen hos Bolingbroke nedsat til kun at være et middel i den politiske interesses tjeneste. Efter hans tanke er alle positive religionens oprindelse at udlede fra de store lovgivere og statsmænd i oldtiden, som i religionen så et fortrinligt middel til at give deres menneskelige autoritet et fastere grandlag. For at opnå dette øjemed tog de ikke i be­tenkning at knytte sine sakaldte såbenbaringer» til de gro­vere religiøse forestillinger, som var rådende hos folket. Thi det vilde have været ganske forgjæves at forsøge på at bi­bringe den rå og sanselige mængde den naturlige religions op- hejede sandheder, som ganske vist en gang har været de her­skende, men efterhånden er blevne forvanskede og røvede sin oprindelige renhed ved filosofernes forfengelige spekulation og presternes af herskesyge udsprungne bedragerier. Skjønt nu christendommen, i al fald således som den nu foreligger, strider mod fornuftens religion, bør den dog af statshensyn fastholdes; den vil kunne være en tøjle på den uoplyste mængde.

Men uagtet deismen således gjennem Bolingbroke holdt sit indtog i den dannede verden, var dog dens videnskabelige be­tydning i England forbi omkring midten af det 18de århundrede.

Den ligger ikte under for de angreb, der udgik mod den fra den kirkelige theologis skjød. Meget mere gik deismen ud af kampen med sejren i hænde. Men idet fienden er slagen, og den står alene paa valpladsen, vender den i altid brændende kamplyst sine våben mod sit eget bryst. Den gjenfinder her det samme onde, den havde bekjæmpet. hos modstanderen, dog­matismen. nu overført på den naturlige religions grimd. Thi det havde været en faststående forudsætning for deismen, det grundlag, hvorpå den byggede hele sit kritiske arbejde, at- den naturlige religions begreber var. den sikre, usvigelige norm for al religiøs sandhed. Men idet kritiken nu vender sig indad, begynder tvivlen at angribe dette grundlag, deismen taber sit sikre fodfæste og går under kræfternes indbyrdes strid sin op- løsning imode.

Det er gjennem David Hume (1711—1776), at skepticismen vinder sejren inden deismen selv. Hinne betragter rehgionen som begrundet i en drift i den menneskelige natur og negter ikke Guds tilværelse. Men overalt, hvor religionen vil træde ud af det dæmringens dunkle lys, hvor den hører hjemme, over­alt, hvor den vil hæve sig fra følelsernes ubestemte almindelig- hed til en større klarhed og bestemthed i begreberne, der vil altid fornuften måtte møde den med sine indsigelser. Derfor kan Hume ikke anerkjende nogen af de. bestående religioner; alle offentlige religioner er kun at anse som «drømme af et sygt menneske». Allerede hermed er detgivet. at han må for­kaste christendommen, hvad der også er en følge af hans be- tragtning af Guds forhold til naturen og historien. Humes Gud står udenfor naturen og historien og kan ikke gribe ind i deres udvikling. Men heller ikke til det deistiske system vil Hume kunne slutte sig. Han afviger fra deisterne allerede ved sin betragtning af menneskeslegtens religiøse udvikling. Denne har efter Hume ikke været en udskejelse fra en oprindelig mo- notheisme. Meget, mere har polytheismen været menneskehe- dens oprindelige religion. Også mod den naturlige religion, hvor den vil søge en fornuftmæssig begrundelse, vil der kunne rejses sterke indvendinger. De beviser, man har fremført for den naturlige religions sandhed, vil ikke kunne bestå for for-

 

nuftens domstul. Det. er derfor det sikreste at indtage et skep­tisk standpunkt ligeoverfor alle religiøse systemer. Hnme slut­ter sit skrift < The natural History of Religion» (1751) med den erklæring:            -Det hele er en gåde, en uforklarlig hemrne-

lighed; tvivl. usikkerhed, suspensjon af dommen viser sig som det eneste resultat af vor nøjagtigste forskning i henseende ti i denne sag.»1). Således er skepticisme deismens afslutning. Deis­men har erklæret sig udygtig til at løse menneskehedens reli­giøse problemer.

Vi har søgt at fremstille deismens tankegang gjennem en udvikling af dens mest fremtrædende repræsentanters anskuel­ser. Vi sammenfatter nu de grundtanker, der bærer den hele retning.

Deismens fonnale princip er den «sunde menneskeforstand, ; af den udledes alle begreber. Enten nu disse bliver tænkte i medfødt eksistents, umiddelbart givne i den menneskelige be- vidsthed, eller som fremgående med uangribelig vished af for­standens slutningsevne, i ethvert tilfælde er forstanden det mo- derskjød. af hvilket de religiøse ideer hai- sit udspring. Den forstand, der således er den religiøse sandheds princip, er nu ikke uden videre den enkeltes subjektive fornuft, Deismen sø- ger et vern mod subjektivitetens forvildelser, en garanti for sandheden i det, som Herbert kalder consensus omnium. Hvor en sådan consensus er forhånden, der er det den sunde menneske­forstand, som aflægger sit vidnesbyrd. Det er en autoritet, som kræver underkastelse, både fordi den er en væsentlig sund na- turs røst, og fordi den som menneskehedens fornuft er hævet over alle subjektive tilfældigheder. Denne bestemmelse vil ogsa have sin væsentlige gyldiglied for de deisters vedkommende, hvis system vi har karakteriseret som en rational supranatura- lisme. Vistnok sættes ikke her forstanden direkte som den re­ligiøse sandheds kilde, idet en overnaturlig åbenbaring hævdes som den vej, ad hvilken denne sandhed er bleven menneskene, meddelt, Men undersøger man denne åbenbarings indhold, fin-

‘) David Hume, Easays moral, political and literary, edited, by T. H. Green and T. H. Grose, II, p. 363

der man, at de sandheder, som den bringer, kun er naturlige sandheder, fornuftens egne sandheder, som denne selv vil kunne producere, om end dette arbejde vil kræve en åndens kraft, som den store mængde ikke er i besiddelse af. Som indehol- dende naturens egne sandheder godtgjør åbenbaringen sig der­ved, at dens virkelige indhold straks vinder menneskeåndens bifald, at dens sandheder uvilkårlig- griber mennesket som med gjenkjendelsens magt. Også her er det den rent umiddelbare fornuft, som er dommeren, som er kilden til al sand overbevis­ning eller, for at brage supranaturalisten Tolands udtryk, «det eneste grundlag for al vished».

De religiøse ideer, som siges nødvendig at fremgå af den menneskelige forstand, er væsentlig disse tre: a) Tilværelsen af en eneste sand, usynlig Gud; b) menneskets forpligtelse til et sedeligt liv; c) dets udødelighed med gjengjeldelse for enhver efter hans stilling til den sedelige lov i hans indre. Kjernen i dette system er udtalt i den anden af de her opstillede grund- sætninger: Moralitet er religionens egentlige væsen. Guds- begrebet træder i den deistiske tankegang ganske i baggrunden. Heri ligger sikkerlig granden til, at man i aimindelighed til- lægger deismen den mening, at Gud kun skulde stå i et ud­vortes, mekanisk forhold til verden. Deismens Gud skulde efter denne opfattelse svæve i «abstrakt hinsidighed» over verden, kun have at se paa ud viklingen, efterat han har skabt verden og sat dens kræfter i bevægelse. Denne i den dogmatiske sprogbrug almindelig fikserede opfatning af deismen stemmer ikke med den historiske virkelighed, forsåvidt tanken dermed skal være, ikke blot at udtale en kritik over den deistiske guds- opfattelse, men at fremstille hin opfatning som en hos deismens bærere med bevidsthed rådende anskuelse. Thi en sådan tanke vil man ikke finde ligefrem udtalt hos de deistiske skribenter. Den udgjør ikke et integrerende led i den deistiske livsbetragt- ning1). Hos Hume derimod og navnlig hos flere af de franske filosofer i det 18de århundrede fremtræder denne anskuelse,

 

udtalt med megen styrke og bestemthed. Denne mening turde vel snarere være at betragte som en konsekvents af den tilba- getrnkne stilling, deismens Gud i det hele indtager, end som et eget, væsentligt moment i den deistiske tankeudvikling. Thi til grund for den bebrejdelse, man her har rettet mod deismen, ligger den sandhed, at deismen ikke har gjort alvor af begre bet af Gud som en levende personlighed. Idet den sætter re­ligionens væsen i moralitet og ikke i livssamfundet mellem Gud og mennesket, har den forrykket religionens sande karakter. Den har stillet den levende, personlige Gud udenfor menneske­livet i dets bevægelse og virksombed; billedet af ham er bleg- net og trådt i skyggen. Om end ikke deismen ligesom Voltaire fremstiller Guds forhold til verden som uiirmagerens til det uhrverk, hait har arbejdet og sat i gang, så er dog det ind- tryk, den formår at give af Guds personlighed, ikke synderligt rigere eller mere levende. Idet al vegt lægges på udviklingen af de moralske bestemmelser, træder gudsbegrebet tilbage, og Guds betydning bliver egentlig kun den, at han har nedlagt hos menneskene en sedelig bevidsthed, medens hau forøvrigt indtager en afventende holdning ligeoverfor menneskenes moral­ske arbejde, indtil han ved menneskelivets afslutning tildeler en gjengjeldelse, der er dydens belønning og lastens straf.

Gudsbegrebets tilbagetrædende stilling i systemet giver også moralitetens begreb dets ejendommelige skikkelse. Man kan ikke sige, at. deismen ligefrem tilsigter at opstille en af religiøse motiver helt uafhængig moral. Deu betragter de af menneske­naturen udledede moralske love som nedlagte i denne af Gud selv og menneskets sedelige forhold som gjenstand for Guds dom. Men idet de religiøse elementer er trængt. tilbage, og moraliteten er tildelt den alt beherskende plads som konstitue­rende religiøsiteten» egentlige væsen, så er hermed væsentlig og faktisk moralens autonomi hævdet. Det gjelder om denne deismens tilhyllede autonome moral, hvad der kan siges om den religionsløse moral i det hele: den fattes den christelige ethiks idealitet. Om end moralprincipet formes noget forskjellig hos de forskjellige deistiske tænkere, idet det snart knyttes nærmere til den religiøse ide, snart optræder i større selvstændighed, så

 

er det dog fælles for dem alle, at menneskets egen lyksalighed er det moralske hovedmotiv, den egentlige bevægende kraft i moraliteten. Højere når ikke deismens moral. Den kan ikke løfte op over det naturlige livs grund, hvor den fra først af har taget sit fodfæste.

Ser vi nu hen til den tredje af deismens grundtanker, dens ndødelighedsbegreb, så vil vi også her blive slået af dens store fattigdom. Deismen kj ender kun en sjælens udødelighed, og den ved i grunden intet andet at sige om denne udødelighed, end at den er en retfærdig gjengjeldelse, en belønning for dy­den og en straf for lasten.

Dette er efter deismens tanke de grundtræk, som den sande religion indeholder. Denne betegnes som den naturlige religion, fordi den er et produkt af den menneskelige forstand og såle­des fremgået af menneskenaturen selv. Derfor er den også menneskehedens oprindelige religion. Deismen ser tilbage til en gylden tid, da den naturlige religions begreber herskede og var levende i bevidstheden, uden at der dog leveres historiske lieviser for tilværelsen af eu sådan guldalder. Heller ikke ind- lader deismen sig på en undersogelse af det spørgsmål, om en religion af et sådant indhold virkelig kan kaldes den naturlige i eu af synden bestemt menneskehed. Thi hos denne vil den sedelige bevidsthed, som hører menneskenaturen til, indeslutte i sig følelsen af skyld ligeoverfor den Gud, hvis vilje er over­trådt, og af skyldbevidstheden vil igjen fremvokse trangen til forsoning, til ophævelsen af den guddommelige vrede, som men­nesket i sin samvittighed føler tungt over sig, momenter i den naturlige religion, der peger ud over denne, men for hvis rea­litet hedenskabets historie rigelig aflægger vidnesbyrd. Når deismen så ganske har overseet disse momenter, da har dette sin grund deri, at den fattes erkjendelsen af syndens betydning i menneskelivet. Vi har her udtalt deismens grundmangel: det er dens uudviklede syndsbevidsthed.

Men dernæst ligger grunden til, at deismen ikke nåede til en dybere forståelse af religionens væsen og indhold, i deus mangel på historisk sans. Den har ikke forstået menneskehe­dens religiøse udvikling. Den har behandlet historien ganske

på abstrakte tænkeres vis; theorien var færdig, kjendsgjernim gerne måtte bøje sig. Der falder herved et ejendommeligt lys over dens anvendelse af den empiriske methode. Ad empirisk vej vil den søge sandheden. Menneskehedens almindelige vid- nesbyrd skal væré den religiøse sandheds kilde. Men idet den ml fra sine på forhånd opgjorte meninger op bygge r sig sit hi­storiske system, viser det sig klart, at den kun har smykket sig med empiriens skin, men ikke vovet at. se dens virkelighed i øjnene. Menneskehedens historie i religiøs henseende ser den som et. fortsat fald fra sandheden, kun afbrudt ved enkelte lys­punkter. Det første tidsrum i historien, da naturreligionen var rådende, svandt snart. Visstnok hævder denne religion sin ka­rakter som den naturlige derved, at den til enhver tid har været for hånden og havt sine talsmænd. Men bedrageriets og den herskesyge egennyttes ånd har dog sterkt grebet ind i den og forvansket de oprindelige, naturlige sandheder. Dette har vist sig både inden hedenskabets og jødedommens historie. Nogen væsentlig forskjel mellem disse kjender ikke deismen. Begge har en sandhedens kjerne, som er naturreligionens grundsæt­ninger. Men i begge religioner er også denne kjerne bleven tildækket af et tykt skal af vantro og vildfarelse. Hvad sær­lig jødedommen angår, betegnes alt det, som egentlig giver denne dens karakter, som overtro og prestebedrag eller forflygtiges gjennem en allegorisk forklaring. Den fortsatte forvanskning af sandheden, som således drager sig gjennem hedenskabets og jødedommens historie, havde nået sit højdepunkt, da Christus fremtrådte. Christi opgave var ikke den, at meddele nye sand­heder, men kun at hæve den sunkne sedelige bevidsthed, stille den sedelige lov, naturens lov, levende frem for slegten og således fere den tilbage til urreligionens enfoldige sandheder, som menneskeheden i tidens løb havde fjernet sig fra. Ohristen- dommens betydning ligger derfor deri, at den er en fornyelse af den oprindelige religion. Den betegner således ingen virke­lig udvikling, ingen rigere udfoldelse af den religiøse sandhed. Et fremskridt kan den kun kaldes ligeoverfor den fordærvede tid, som gik foran. Men et sådant fremskridt bliver den altså i virkeligheden kun derved, at den er et tilbageskridt. Chri-

 

stendommens indhold bliver væsentlig et med naturreligionens. Imidlertid kunde jo ikke deismen negte, at det ikke blot var i kirkens lærdomme, men også i den historiske skikkelse, hvori -christendommen fremtrådte i verden, at den frembød et fyldigere og rigere indhold end naturreligionens grundtanker. Her ei­det, dens historiske kritik øver sit arbejde. Resultatet er, at den afklæder christendommen alle dens karakteristiske momen­ter. Dels bortskafier den de elementer, der går ud over natur­religionen, ved den erklæring, at de er uvæsentlige, kun en ’ bisag ligeoverfor christendommens egentlige væsen. Dels finder den også her de kræfter virksomme, som i den tidligere historie forplumrede sandheden. Uvidenheden og herskesygen er de kilder1, hvorfra alle mysterier har sit udspring. Der mindes atter og atter om, hvilke ulærde mænd apostlerne var, hvoraf da slutningen drages, at de må have misforstået Jesu rene lære, ligesom også den mulighed fremholdes, at mange lærdomme i skriften beror på en akkommodation fra Jesu side ligeoverfor tidens lave forestillinger, hvorfor de følgelig ingen gyldighed og betydning har for bestemmelsen af christendommens egent­lige karakter. Ligesom i det. hele Jesu lære betones og hans liv frakj endes enhver betydning, således forsøger den navnlig sine kritiske kræfter til at fjerne de undere, hvorom skriften beretter. Snart karakteriseres også disse som opdigtelse eller uvidenhedens misforståelse, snart’ forsøger man at rove dem en­hver historisk gehalt ved at underlægge dem en yderst fattig og tanketom allegorisk betydning. Men fornemmelig er det. herskesyge prester og forfengelige filosofer, som siges at have udfort forvanskningens arbejde og hidført uoverensstemmelsen mellem Jesu. oprindelige lære og christendommen i den skik­kelse, hvori vi kj ender den. Der må derfor foretages et bety- deligt kritisk udrensningsarbejde for1 at bringe den ehristelige lære til at dække naturreligionens sætninger.

Deismen kan sætte som motto over sin historiske betragt­ning:      «Der       er intet nyt. under solen». Tiden efter Christus

frembyder for den det samme mørke billede som tiden for. Vildfarelse har atter dynget sig på vildfarelse, og menneske­heden har sukket under mysteriemes og ceremoniemes tryk.

 

Reformationen kunde ikke bringe nogeu væsentlig forbedring lieri, fordi den opstillede skriften i dens totalitet som regel og rettesnor. Englands filosofiske århundrede vil gjøre denne fejl god igjen. Det vil ved sin fornuftkritik finde skriftens kjerne, det vil bøje ud viklingen tilbage til deu oprindelige natur.

Således ser deismen den hele historie som et verk af den menneskelige vilkårlighed. Det er de slette instinkter, som liar givet udviklingen dens præg og bestemt dens retning. Og deis­men må stille sig fiendsk til hele den udvikling, som menne­skeheden i religiøs henseende har gjennemgået, fordi den til- lægger den religiøse sandhed en stiv og død uforaiiderlighed. Derfor må den negte berettigelsen af ethvert religiøst fremskridt og se det som et fald fra det naturens standpunkt, som menne­skeheden aldrig skulde være kommet ud over.

Af en sådan tankegang, ligesom i det hele af deismens fejlsyn på religionens væsen måtte det være en nødvendig kon- sekvents, at deismen blev fremmed for christendommens ejen- dommelige karakter, uden forståelse af dens virkelige betydning i menneskelivets historie. Dens behandling af christendommen, dens forsøg på at fjerne dens ejendommelighed og klæde den i deistisk dragt, ril til fulde have vist os dens fiendtlige forhold til christendommens egentlige gehalt. Det spørgsmål ligger da nær, hvorfor deismen dog vil hævde sin overensstemmelse med christendommen, når denne enhed kun kan fremtvinges ved at gjøre vold på historien. Vi møder her den kjendsgjerning, at de, der in den for den protestantiske kirke- skiller sig fra den christelige kirkes lære, i regelen erklærer pa ingen måde at ville bryde med christendommen i dens sandhed, medens deri- mod indeu den katholske kiike angrebene ofte med klar bevidst- lied rettes mod christendommen selv. Det er protestantismens ære. Den har formået at give dem, der er opvoksede indenfor dens samfund, et sådant indtryk af christendommens betydning og magt, at hvor lidet skjon de end kan have pa christendom- mens sande væsen, (tg hvor hårdt de i virkeligheden kan an- gribe den, de dog gjerne vil stå som dens bekjendere.

Deismen har i det hele og store en alvorlig, sedelig ka­rakter. Den ledes af den alvorlige interesse at ville tilfreds-

stille den religiøse trang, at bringe fred og enighed mellem de stridende partier inden den engelske kirke. Som et vidnesbyrd om det alvor, hvormed deisterne gik til sit arbejde, anfører man gjerne, hvad Herbert af Gherbury meddeler i slutningen af sin selvbiografi, hvorledes han var i tvivl om, hvorvidt offentliggjø­relsen af hans verk *De veritate» vilde tjene- til Guds ære, og hvorledes denne tvivl blev foijaget. Fuld af tvivl sad jeg på en varm sommerdag i mit værelse. Mine vinduer var åbne mod syd; solen skinnede klart; ingen luftning rørte sig. Jeg tog min bog ;om sandheden» i hånden, kastede mig på mine knæ og bad andægtig med disse ord:              «0, du eneste G-ud, du

ophavet til det lys, som nu bestråler mig, du giveren af al indre oplysning, jeg anråber dig, at du af din uendelige godhed vil tilgive mig, at jeg opsender til dig en større bøn, end en syn­der skulde fremføre. Jeg er ikke tilstrækkelig overbevist, om jeg tør offentliggjøre denne bog eller ikke. Tjener offentlig­gjørelsen af den til din forherligelse, så beder jeg dig, giv mig et tegn fra liimnielen; hvis ikke, så vil jeg undertrykke den. Jeg havde neppe udtalt disse ord, før der lød en lydelig og dog tillige dæmpet klang fra himmelen, ikke lig nogen lyd på jorden. Dette styrkede mig i den grad og gav mig en sådan tilfreds­stillelse, at jeg holdt min brøl for liørt- . Denne beretning er særdeles merkelig. Det. er i høj grad påfaldende, at en mand, der finder den virkelige eksistents af en åbenbaring særdeles tvivlsom, selv søger en guddommelig åbenbaring til fordel for et verk af et sådant indhold. Det viser os, at den i den men­neskelige natur dybt rodfæstede tro på overnaturlige kræfters indgriben i menneskelivet ikke var så ganske udslukt hos ham. Det viser os, at tidens and var mægtigere end hans egen ab­strakte tankebygniug. Det viser os endelig, at hvor ufuidkomne deisternes begreber om Guds væsen end var, hvor meget end gudsforholdet træder i baggrunden, hvor lidet det end fremtræ- der som en levende kraft i deres liv, det dog ikke ganske har manglet, men åbenbaret sig i al fald i enkelte støire øjeblikke i livet. Visselig vil man ikke finde og neppe heller kunne linde et sådant træk af religiøsitet i den senere deismes historie. Tidens ehristelige and er for meget afsvækket, dens magt brudt, vantroen har slået for dybe radder, er bleven en fast, varig, man kunde gjerne sige, naturlig tilstand, i hvilken hjertets stem­mer ikke kan komme til orde. Men dog skal det altid frem- hæves til deismens ære, den sedelige karakter, som i regelen har udmerket dens repræsentanter. En alvorlig holdning lægger de også i det store taget for dagen i sine religionsfilosofiske skrifter. Lærdom, grnndighed og en virkelig stræben efter at fremføre argumenter kan ikke frakjendes deismen, navnlig når den stilles i forhold til den senere franske naturalisme.

Deismens indflydelse i England indskrænker sig væsentlig til de høgere klasser. Den formåede ikke at trænge ned i det egentlige folkeliv. Grunden lå dels i dens altfor abstrakte ka­rakter, dels deri, at der omkring midten af det 18de århundrede, netop da deismen udvortes seet stod på sit glanspunkt, frem­trådte i den engelske kirke en mægtig christelig livsrørelse, den meihodistiske nemlig, som ganske anderledes forstod at gribe de folkelige kræfter. Ligeoverfor denne var derfor deismens våben afmægtige, så meget mere som dens kraft hentæredes under dens egen ødelæggende kritik.

Men de deistiske tanker blev ikke indskrænkede til den britiske o. De betegner det første trin i den udvikling, som fuldendtes ved oplysningen og rationalismen. Deri ligger deis­mens største betydning. Den vandt denne ved en umiddelbar indflydelse på det tyske åndsliv. Men som en egentlig kultur­historisk magt kom den dog først til at fremtræde ved sin gang over kanalen til Frankrige, hvor dens tanker byggede sig nye og ejendommelige former, i hvilke den i forsterket grad banede sig indgang i den tyske åndsdannelse og gav denne dens ret­ning. Vi vil følge denne bevægelse.

 



[1] Navnet «fritænker» forekommer efter hvad Lechler oplyser, første gans; i Aret 1697, idet Molineux fra Dnblin af skriver til Locke, at hau holder Toland for en oprigtig fritænker (a candid Free-thinker). Senere blev navnet bekjendt i videre kredse ved Collins’$ skrift cDiseours of Free-

[2]; Ordet fnaturalist» blev her ikke taget i objektiv forstand, hvorefter

ren til sin Gud, men i subjektiv betydning for at karakterisere mændene af denne retning som de, der vilde udlede de religiøse sandheder af den

naturlige erkjendelse. 2) Verkets fulde titel er: De Veritate, prout disting- vitur a Revelatione, a Verisimiii, a Possibili et a Falso, Jeg har benyt­tet londonemdgaven af 1645.                                        *}  Den hele titel er: De Religione Genti­

lium, Erronnnqve apud eos causis. Den fuldabeiidige, udgave af dette skrift

27 o. fl. st. 7} Apage istos, qvi mentem nostram tabulam rasarn sive abra- satn esse prædieant. De veritate, p. 54.

‘) De religionc gentilium, p. 2, 210. I de veritate, p. 208—220, finder vi også disse notitiæ communes i væsentlig den samme skikkelse som

ovenfor eiteret, kun at i 5te sats ordene «dels i dette liv» er udeladte. Man kan heraf slutte, at for det deistiske livssyn har vistnok den frem­tidige gjengjeldelse stillet aig i forgrunden, medens dog tanken om en indgrihen af den guddommelige retfærdigbed i dette liv ikke har været ndelukket, en tanke, som særlig har fremstillet sig for den deistiske tænker, når han forlod den rent theoretiske betragtning for at efterspore den almene overensstemmelse i folkenes religiøse anskuelser. For Herberts vedkommende sammenligne man også, at han hævdede en speciel .guddommelig providents Iigeoverfor mennesket, ligesom at han heller ikke negtede tnuligheden af en særegen åbenbaring, Vi bemerker dette foreløbig, idet vi senere nær­mere vil belyse den deistiske betragtning af Guds forhold til verden. *) De religione gentilium, p. 210.

[7] Således bemerker f. eks. Lesz i sin iNeueste Geschichte des Un- glaubens», at det er urigtigt at anse Thomas Hobbes for deisternes fader, da han undergraver ikke blot den ehristelige, men overhovedet al, også den naturlige religion. Neueste Religionsgeschichte unter der Aufsiclit hrn. C. W. F. Waleh, II, p. 13, Lemgo 1772.

‘} Locke anerkjender ikke medfødte ideer, men sætter den sanselige følelse (sensatiouen) med den efterfelgende reflexion som erkjendelaeskilde.

[8] Den fuldøtændige titel er:           Christianity as old as the creation, or

the gospel a republication of the religion of natnre. *) Disse ord er egent­lig et citat af John Seidens bordtaler; Christ. as old, 171, 55; se Lechler, p. 330.

Stengt for kommentarer.