den franske naturalisme

 

Den franske naturalisme.

Vi har i ildledningen til dette arbejde udviklet, hvorledes den katholske kirke var ude af stand til i sandhed at beherske menneskenes ånd, fordi alle dens bestræbelser havde en altfor udvortes retning. Her, hvor vi har betradt katholsk grund. turde stedet være til en nærmere belysning af forholdet mellem katholicismens tankegang og vantroens principer.

Vi merker os her først den semipelagianisme, som beher­sker hele katholicismens system. Den pelagianiserende tanke­gang moder os allerede i den katholske kirkes betragtning af menneskets oprindelige tilstand. Idet her den gndsbilledlige fuldkommenhed bestemmes som en overordentlig nådegave, der efter Adams skabelse blev føjet til hans menneskelige natur, bliver konsekventsen den, at syndefaldet kun medfører tabet af denne overnaturlige tilgift, medens den menneskelige natur1 selv væsentlig bliver uberørt af faldet. Denne tanke indeslut- ter vidt rækkende konsekventser. Menneskets sedelige vilje- frihed, dets evner og kræfter, i det hele det rent menneskelige hos det, bliver, om end dets kraft sættes som ikke ganske usvækket. dog hævdet som væsentlig uforandret i sin oprinde­lige beskafienhed. Det er en tanke, hvis fuldt udviklede, modn^ frugt pelagianismen vilde være. Historisk seet, er det imid­lertid ikke af denne rod, den pelagianiserende ånd har vokset frem indenfor den katholske kirke. Det var gjennem soterio- logien, den banede sig indgang i det katholske system, og der­fra udstrakte den sin indflydelse over alle lærens felter,’ pa- trykte dem sit merke og gav dem sin karakteristiske farve. Menneskets frelse er efter katholsk betragtning resultatet af et. samarbejde mellem den menneskelige frihed og den guddom­melige nåde. I kraft af den vistnok svækkede, men dog endnu for hånden værende sedelige frihed gjør mennesket sig præ- disponeret til retfærdiggjørelsen, erhverver sig ved sit moralske arbejde et rimelighedens og billighedens krav på G-uds nåde, en fortjeneste de congruo. Når så mennesket i fri villighed liar modtaget G-uds nåde, er det sat i stand til, understøttet af nåden, at opfylde Guds bud og de af kirken krævede gjer- ninger. Det tilvejebringer derved en personlig fyldestgjørelse, der til at borttage gjerningssynden tildeles en gyldighed og virkende kraft, der stiller den jevnsides med Christi fyldest­gjørelse; det vinder sig en værdighedens fortjeneste, en for­tjeneste de condigno, i kraft af hvilken det ikke blot befrier sig fra syndens timelige straffe, men endog kan siges ligefrem at fortjene sig en forøgelse i nåden, et evigt hv, ja endogså en forøgelse i herlighedenr].

En videre udvikling udkræves ikke til påvisningen af den katholske læres udprægede semipelagiauske karakter. Men li­vet inden den katholske ehristenhed har gået langt ud over dog­met, lagt dets bestemmelser langt bag sig. Det var i grunden en nødvendig konsekvents af den hele anskuelse. Livet kunde ikke rammes indenfor en sådan læres ramme. Hvor samarbej- det mellem Gud og mennesket virkelig skulde oprettes og den menneskelige frihed udføre den fremragende rolle, systemet an­viser den, blev med psychologisk nødvendighed det menneskelige arbejde for bevidstheden den herskende magt, og den guddom­melige faktor trængtes i baggrunden. Således er den katholske

Si qvia dixerit, hominis justilicati bona opera ita esse (lona Dei, ut non sint etiam bona ipsius jnstiflcati raerita, aut ipsum justificatum, bonis operibus, (jvæ ab eo per Dei gratiam et Jesa Ohristi meritum, cujus vivum membrum est, fiunt, non vere mereri augmentum gratiæ, vitam teter- nam et ipsius vitse seternæ, si tamen in gratia decesserit, eonsecutionem, ntqve etiam gloriæ augmentum, anatiiema sit. Sacrosancta coneilia XX. Tridentinum eoneilium oecumenicum. Seesio VI. eanon 32. Venetiis 1733.

kirke bleven en gjerningernes kirke. Den frihed, kirken vilde hævde, gik til grunde i gjerningernes trældom. Frelsens kilde blev søgt i menneskebrystet selv, indenfra skulde frelsens kræf­ter hentes frem. Og som livet i det hele inden den katholske. christenhed har øvet en overordentlig indflydelse, en større, end der christelig tilkommer det, idet det har virket bestemmende, og regulerende tilbage pa læren, fordi sandhedens kilde her ikke blev søgt alene i Guds urokkelige ord, men i vaklende men­neskelige autoriteter, således har hele den pelagianske praksis i det katholsk-christelige liv øvet en vældig magt. over sindene, fremstillet sig for dem med en autoritet, i forhold til hvilken tridentinerconciliets bestemmelser kun er som døde, afblegede skrifttræk.

Når der er sagt, at katholicismen er menneskehjertets re­ligion, så er dette sandt i slet forstand, idet den appellerer til menneskehjertets hovmod, fremlokker og opelsker egenkjærlig- hedens og egenretfærdighedens ånder. Pelagianismen er det naturlige menneskehjertes religion. Det er det naturlige men­neskes inderste tanke, ved egne kræfter at bygge sig sin frelse. Og åbent udtales det hos den naturlige religions mænd, i de deistisk-naturalistiske systemer, at mennesket ved sin egen dyd fortjener sig en salig udødelighed. Således fremtræder heri, trods katholicismens christelige elementer, en dyb, inderlig over­ensstemmelse mellem katholicismens princip og vantroens «re­ligiøse» livsbetragtning. Der slåes let bro over fra gjemings- hellighedens kirke til [1]dydens» kirke *).

I nær forbindelse med den semipelagianske tankegang står den forestilling, at mennesket ikke kan vinde vished om sit nådesforhold til Gud. Dette er ikke blot en konsekvents af den hele åndsretning, idet fundamentet for frelsesvisheden, når det skal dannes ved menneskeligt arbejde, nødvendig må blive svagt og vaklende og beherskes af de samme usikkerhedens og tvivlens magter, der hører det syndige menneskeliv til, men det er også en ligefrem lære inden den romerske kirke, en væ- sentlig bestanddel af det katholske system. Tridentinerconci- liet erklærer med bestemthed, at den troende ikke kan og ikke skal have fuld vished om sin retfærdiggjørelse for Gud, men meget mere altid bør bære tvivlen i sit hjerte[2]). Dermed er skepticismen ligefrem tildelt christelig berettigelse, ja indrøm- met Irøjsædet i den ehristelige bevidsthed. Tvivlen har trængt sig ind i grundforholdet mellem Gud og mennesket, der hvor tilliden skulde være den rådende magt, både som forudsætning for menneskets indre fred og som betingelse for enhver sand hejere ethisk stræben. Og det kan ikke fejle, at denne tvivl, som således tærer på troeslivets rod, let vil vokse sig sterk, brede sig videre ud og ikke blot rove troeslivet dets friskhed og kraft, men endog bringe mennesket til ganske at bryde med et gudsforhold, der for dets bevidsthed står som en sa over måde uvis og tvivlsom sag: Vantroen er den fuldt udviklede konsekvents. Men kirken ved dog råd mod denne vantro. Den tilholder sine lemmer at søge vern og ly mod tvivlens magter under kirkeautoritetens tag. På kirkens sterke skuldre skal tvivlens byrde lægges. Den nfejlbare kirke overtager an­svaret både for troesindholdets sandhed og for sine. troendes sjælefrelse. Troens begreb bestemmes derfor efter katholsk op- fatning som lyrlighed mod kirken, en ubetinget underkastelse under dens lærdomme og bud. Og fordi kirken således tilsig- ter et ubetinget herredømme over sjælen. vil den ikke kunne indrømme berettigelsen af, at mennesket ad indre vej vinder vished om sin frelse. Det er dog i virkelighcden den eneste vej. Den. der med foraegtelse af sin personlige frihed har givet sig ind under den pavelige myndighed, vil vel kunne trænge tvivlens tanke tilbage, men skjult og uovervunden hvi­ler den dog i hjertets dyb. Vished, levende personlig vished vindes kun gjennem et personligt forhold til sandheden, oprin- der kun i det hjerte, som har ladet alle mellemvægge falde mellem sig og sandheden. Den, der træder i et direkte for­hold til Christus, erfarer sandhedens frigjørende magt. Han tiltrænger ikke, at menneskelige autoriteter trykker sit segl på den guddommelige sandhed. Den har ved sin egen kraft aflagt vidnesbyrd om sig selv. I det umiddelbare, personlige forhold til sandheden er der en befrielse fra al mennesketræl- dom. Men for den ægte katholske bevidsthed er sandheden ikke sjælens personlige ejendom, men kun noget, som haves på anden hånd og derfor heller ikke kan omfattes med en levende personlighedens interesse. Men hvor sandheden intet fæste hai’ i sjælen selv, men kun støtter sig på autoritetens grundvold, vil den friste en svag og usikker tilværelse. Tabes troen på autoriteten, vil mennesket og kaste bort den sandhed, som det kun ejede i kraft af kirkens garantil).

Og hvad har ikke også denne kirke garanteret! Hvor­ledes har ikke gjennem tidernes løb troesstoffet mægtig forøget sig, dogme føjet sig til dogme, en hel række lærdomme, frem- gåede ikke af Guds åbenbaring i den hellige skrift, men ud- sprungne af urene, menneskelige kilder, pavernes og concilier- nes formentlige inspiration! I denne urene blanding af men­neskelærdom og Guds åbenbaring, af sandhed og vildfarelse, ægte og uægte perler, for hvilke alle dog ægthedens krav gjø­res gjeldende, bærer katholicismen i sig spirerne til troens til­intetgjørelse. Bliver de uægte perlers falske glans åbenbar. vil for den katholske bevidsthed den hele troeskjæde rives itu og perlerne falde fra hinanden. Den, der har vænnet sig til at betragte den pavelige kirkes bestemmelser og lærdomme sons udsagn af en guddommelig autoritet, vil vanskelig kunne gjøre nogen distinktion på lærens område. Kirken gjør her selv ingen forskjel, men tildeler menneskeordet guddommelig vegt og betydning. Har derfor katholiken erkjendt vildfarelsen på et punkt, ril hele kirkens lærebygning rokkes for hans ejne.

I det hele: eu kirke, som den verdslige magts tillokkelse har skinnet så sterkt i ojnene, at dens egentlige kald stilles i skygge, vil ikke kunne vinde et sandt herredømme over menneskenes hjerter. Hele det udvortes væsen i katholicismen tildækker livskilderne og røver sjælene den åndelige næring. Den katholske kultus med dens rige og pragtfulde ceremonier kan vistnok virke æsthetisk vækkende, men religiøst i det hele kun bedøvende. Den søgende sjæl finder ikke den sandhed, den tørster efter, samvittighedens krav bliver utilfredsstillet, hjertets religiøse trang kvæles under de sanselige fonners herre­dømme, og på den tomme gi’und, som religiøsitetens bortflyg- tede ånd har efter lad t, rejser vantroen snart sin bolig.

Det vil således sees, at katholicismen ikke blot frembyder tilknytningspunkter for vantroen, men at den efter sin grund- anskuelse bærer tvivlens og vantroens ånd dybt i sit hjerte. Når vi derfor i det 18de århundrede ser den franske kirke overskyllet af vantroens strøm og spørger om årsagerne til kirkens nederlag, så vil vi allerførst pege på de vantroens kræf- ter, katholicismens system indeslutter, og som, hvor ikke de ehristelige impulser var så meget sterkere, med sin tærende kraft måtte undergrave den stolte bygning. Og nu var hele den udvikling, som Frankriges kirke fra det 17de århundrede af gjennemgik, af den natur, at den nødvendig måtte kvæle katholicismens ehristelige elementer og røve dem deres åndelige magt, på samme tid som den gav vekst og næring for de dybt

I katholicismens væsen hvilende vantroens spirer. Vi vil kaste et blik på denne udvikling.

Ludvig XIV s tidsalder er i denne henseende, som i det hele for Frankriges skjæbne i det 18de århundrede, af epoke­gjørende betydning. Her finder vi røddeme til de sterke be­vægelser, som i det følgende århundrede rejser sig mod det gamle, for at styrte dette og bryde vej for nye tanker og nye ordninger. Ludvigs regjering frembyder et dobbelt, helt for- skjelligt billede. Den første del af hans regjering er tiden for hans sejerrige gjennemførelse af sit livs tanke, grundlæggelsen af det rene monarki, udbredelsen af hans uindskrænkede magt over alle samfundets felter. Den bæres også i det hele og store af folkets bifald og tilslutning. De adelige partiers kampe. som havde sønderrevet. og splittet Frankrige, bringes nu til ende, de stolte adelsslegter bliver knyttede nær til kronens in­teresser, hvorved deres selvrådighed brydes, en fast enhed og orden indføres i forvaltningen, og central isationens tanke gjen nemføres med en dygtighed og konsekvents, der lader den kon­gelige magt fremtræde som det faste enhedspunkt for al sam­fundets virksomhed. Lykkelige krigV knytter berømmelsens glans om det. franske navn. Den æsthetiske literatur har da sin klassiske periode, i hvilken mænd som CorneiUe., Racine og Moliere selv er levende vidnesbyrd om det franske samfunds høje dannelse og i sine verker giver tidens tanker og ideer liv og skikkelse. Og omkring tronen og forhøjende dens glans har da også kirken stillet en hel række lysende ånder, som viser os, hvilken åndelig magt den franske katholicisme ejede, og som ved skrifter og åndig virksomhed spreder lys og be- vægelse i videre kredse. Men hvilket ganske andet billede træder os ikke imøde fra denne konges sidste regjeringsår! Enden er ikke bleven begyndelsen lig. Folket er nu, lidende under de dybe sår, som de uafladelige og i den sidste tid så ulykkelige krige har slået, nedsunket i armod og fattigdom, men fuld af bitterhed og uvilje mod den regjering, som har bragt al denne elendighed over det. Landets hjelpekilder er udtømte, finantseme i uorden, og en almindelig svækkelse har grebet det hele samfund. Men i sindene gjærer og bruser det.

Og ikke.mindst spores denne utilfredshedens bevægelse i litera- turen, som ikke mere liar de store skabende ånder at fremvise, men har antaget en negativ, kritisk karakter, der vender sig oppositionelt mod det bestående i stat og kirke. Vender vi vore øjne mod den fordums så mægtige og glimrende regjering, da ser vi den kun med slappe og henvisnende hænder at holde i magtens tøjler. Den er svag og kraftesløs, afmægtig til at læge landets sår. ude af stand til at forstå de tanker og be- vægelser, som rører sig i folkelivets skjød. Også i kirken møder vi det samme syn af afmagt og slappelse. Dens store inænd er ikke mere, det rige videnskabelige liv udslukkes.

Men dog er der en levende, inderlig forbindelse mellem disse så forskjellige billeder. Det er i virkeligheden kun det lysende billedes inder si de, som nu har vendt sig udad og åben- baret, at bag glansen og herligheden lå forrådnelsens spirer skjulte. Og den levende kraft, der knytter disse to tidsafsnit sammen, er kongedømmets absolute magt, der, idet den rejser den stolte bygning, lægger et svagt og usikkert fundament, som må briste under bygningens vegt, fordi et samfund inde­holder en rigdom af individuelle kræfter, dei- ustanselig stræ- ber fremad til fri udfoldelse og ikke kan rammes indenfor de skranker, et enkelt menneskes vilje og fornuft opstiller. Når vi derfor ser bygningen vakle, så kan der i almindelighed siges, at det var det nødvendige resultat af et falskt princips herre­dømme. Og når vi ser Frankriges katholske kirke drages med i faldet og spørger om grunden, da er også hei’ svaret, at det er den absolute magts virkning, følgen af dens indtrængen på kirkens grund. Men vil vi nærmere undersøge de veje og midler, gjennem hvilke absolutismen virker til dette mål, da er det navnlig to kjendsgjerninger, man her må stille sig for øje: den fransk-katholske kirkes fuldstændige afhængighed af konge- magten og den reformerte religions undertrykkelse i Frankrige. Heri ligger væsentlig årsagerne til, at. den katholske kirke op- hører at være en åndsmagt i det franske folk og dette, oprvk- ket af kirkens jordbund, bliver de vantro tankers bytte.

Fra den pragmatiske sanktions dage (1268), da grundvol- den for den gallikanske kirkefrihed blev lagt, har den franske kirke indtaget eu friere stilling ligeoverfor pavestolen. Episko- palismen havde der sine troeste og ivrigste tilhængere. En følge heraf var det, at den franske gejstlighed for at hævde sine episkopalistiske interesser ligeoverfor knrialismen stillede sig ved kongemagtens side og ydede den en mægtig støtte i dens kamp for den verdslige magts nafhængighed af pavelige indflydelser. Stat og kiike forenedes i den fælles interesse at tilbageslå den romerske kuries fordringer. Det lader sig ikke negte, at denne frihed virkede vækkende på den videnskabe­lige ånd, åbnede den mere udstrakte felter for dens virksomhed og gav forskningen en friere, af den kirkelige traditionalisme mere nafhændig karakter. Men denne frihed kjøbte kirken for dyrt, ved en alliance med staten, der, når vi overskuer den franske kirkes hele udvikling. bragte den en meget fordærveligere trældom, i langt hojere grad krænkede kirkens christelige ka­rakter, end tilfældet vilde være blevet, om den havde foretruk­ket en fastere forbindelse med pavestolen fremfor forbundet med den verdslige magt,. En kirke, der ikke vil bryde med de katholske principer og helt stille sig på evangeliets grund. vil altid være sterkest ved en konsekvent tilslutning til papal- systemet, der alene repræsenterer den fuldt udviklede katho­licisme. Episkopalismen har altid .spillet en svag og vaklende rolle i historien, aldrig magtet at grundlægge en kirke med fnldstændig gjennemførelse af sine principer. Det romerske hof vilde ikke have kunnet vinde en sådan indflydelse over den franske kirke, at den ganske havde lænkebundet den og ud- tømt dens åndelige kræfter, men vel havde den kunnet yde kirken en kraftig støtte ligeoverfor den verdslige magts over- greb, om dens hjelpende hånd var bleven modtaget. Den franske kirke skjød hjelpen fra sig. Derfor faldt statens hånd tungt og trykkende over den. Kongemagten søgte naturlig at for­vandle gejstligheden fra en ligestillet allieret til et villigt og føjeligt redskab i dens hånd, hvad der kun altfor godt lykke- des den.

En afgjørende vending i denne retning betegner konkor- datet af 1516, der overdrog udnævnelsen af den højere gejst­lighed til den kongelige magt. Herved er det første skridt

4

gjort til at bryde gaUikanismens frihed, idet ikke kirken, men kronen høster frugterne af in dskr senkningen i den pavelige magts indflydelse. Etterat ridderlehnene var blevne arvelige og kronen således røret adgangen til efter lehnsherrens død at disponere over dem til dermed at kjøbe sig venner, fandt den en erstatning herfor i den ret, konkordatet hjemlede den over de gejstlige embeder. Fra Henrik IV’s tid begynder dette uvæsen at antage større dimensjoner, idet dispositionsretten over de højere kirkelige embeder bliver et væsentfigt middel til at støtte og befæste Bourbonnernes nyrejste trone. Henrik IV’s overgang til kathohcismen, udvortes seet en sejer for denne, bliver i virkeligheden snarere til skade end til gavn for den fransk-katholske kirke. Var Henrik bleven protestantisk konge over Frankrige, vilde, som Reuchlin med rette har fremhævet’), tronen aldrig have fået den overmagt, den fik. Alle kongens konkordatsmæssige rettigheder over kirken vilde være faldne tilbage til denne, kapitlerne havde igjen valgt sine biskoper, disse havde da nødvendig måttet støtte sig til Rom, så kirken under pavens protektorat havde be varet sin indre frihed.

Under Ludvig XIV bliver kirkens mangel på selvstændig- hed end mere åbenbar. Båndet mellem stat og kirke knyttes fastere, og kirken bringes effcerhåudan i en fomedrelsestilstand, dei1 lammer enhver friere bevægelse. Man har ikke at søge grunden hertil i den bevidste hensigt hos kronen at gribe for­styrrende ind i gejstlighedens kaldsarbejde, men det var en følge af kongens absolutistiske tankegang, idet kirken for ham kun var et led i statsorganismen, der som sådant skulde være et organ for hans vilje og tjene til hans magts forherligelse. Ikke kirkens tarv, men statens interesser er det bestemmende ved besættelsen af de kirkelige embeder. De højere embeder ud- deles kun til mænd af de fornemste familjer, og opgaven er den af den højere gejstlighed at danne et «hofaristokrati*, der kan yde tronen et kraftigt vern, navnlig i dens kampe med pave- stolen. Derfor har også Paris en umådelig tiltrækningskraft

L) H. Reuchlin, Geschicht.e von Port-Royal. I, p. 217. Hamburg und (rotha 1839.

for biskoperne. For at beskinnes af magtens stråler, forlader de gjeme sine dioceser og tilbringer lang tid ved hoffet, medens menighedeme forsømmes og åndelig vantrives. Men hofluften var ikke den bedste atmosfære for dem, der skulde være Christi tjenere og vogte hans hjord. En verdslighedens ånd bemægti- ger sig den højere gejstlighed, hvad der allerede viser sig i den glans og pragt, hvormed de optræder, og hvori de forøder sine. rige indtægter. Fremmede for kirkens ånd, knyttede til kronen med sterke bånd, taber de synet for kirkens sande interesser, har i al fald ikke mod til at hævde en bestemt kirkelig over­bevisning ligeoverfor det despotiske hof. Det bliver væsentlig den lavere gejstlighed, på hvem folkets åndelige opdragelse kom­mer til at hvile. Men den magter ikke denne opgave. Den lever i trykkende økonomiske kår, mangler den dannelse, der i nogen betydeligere mon knnde hæve den over folket og sætte den i stand til selv at hæve dette, og behandles af biskoperne med en ringeagt og vilkårlighed, der bidrager til at nedsætte dem i folkets agtelse. «Der er intet», heder det i et i året 1689 ndkommet skrift1), «så ynkeligt, så foragteligt og så for- kuet som denne lave gejstlighed. Biskoperne behandler sine prester ikke som skikkelige tjenere, men som staldknegte».

G-ejstlighedens a-fhængighed af kongemagten og dennes til- bøjelighed til at undertrykke kirkens friheder og rettigheder åbenbarer sig navnlig i de stridigheder og kampe med pave­stolen, som optager en stor del af Ludvigs regjering, og i hvilke paven ikke sjelden optræder som frihedens forsvarer ligeoverfor kongens forsøg på at lænkebinde kirken. Thi når Ludvig af al magt søger at afverge pavens indblanding i den franske kirkes indre forholde, er det ingenlunde, fordi han tilsigter at grunde en fri nationalkirke i gallikanismens ånd, men fordi han også på kirkens enemerker vil gjennem føre sit livs princip. l’etat cest moi.

Vi nævner her som et fremtrædende eksempel striden om

*) Les soupirs dela Fraueeesclave, qui aspire aprés la liberté; Ge- schichte der eiiropaischen Staaten, Iserausgegeben von A. H. L. Heerm und I. A. Ukert. Geschichte von Frankreieh von Dr Ernst Alexander Schmidf.

IV,    p. 367, Hamburg 1848.

udstrækningen af det såkaldte regale, Dette var den ret, kro­nen havde til at tilegne sig indtægteme af de ledige bispedøm­mer og til under yakaneen at. besætte de under dem hørende embeder. Der var imidlertid flere provinser, hvor denne ret ikke var gjeldende. Men det havde allerede længe været kro­nens tanke at udstrække regalretten over hele Frankrige, da. Ludvig XIV ved en deklaration af 1673 kundgjorde sin be­slutning, at i verks ætte en sådan plan. Det er et vidnesbyrd om gejstligh edens slaviske underdanighed ligeoverfor konge- magten, at kun to biskoper protesterede mod et sådant vilkår- ligt angreb på kirkens gamle rettiglieder. Paven sogte vistnok at afverge statens overgreb og erklærede i et bre ve af .1679, at han vilde anvende alle midler for at hindre en sådan foran­staltning fra kronens side. Men den franske gejstlighed i det hele viste så liden kirkelig sans, var i den grad behersket af det kongelige liofs indflydelser, at den på en forsamling i St. Germain en Laye i 1680 udtalte sin misbilligelse af det pavelige breve med det tilfejende, at «den var så. nøje forbuudet med kongen, at. intet vilde være i stand til at skille den fra ham».

En end større triumf fejrede kongedømmet over pavemagten, idet den franske gejstlighed på det store concil i Paris fra no­vember 1681 til marts 1682 opstillede de berømte fire galli- kanske grundseetninger, efterat den først havde erklæret sit bi­fald til, at regalretten udstraktes over det hele rige. Disse artiklers indhold er følgende: a) Den magt, paven har fået af Gud, omfatter kun kirkelige ting. ikke borgerlige og verdslige, sa staten hverken middelbart eller umiddelbart er afhængig af den kirkelige magt. b) Pavens myndighed er ikke uindskræn- ket, men underordnet de almindelige conciliers autoritet, c) Den pavelige magt er reguleret ved de bestående kirkelove; de af kongeriget Frankrige og den gallikanske kirke antagne regler, skikke og mdretninger har sin urokkelige gyldighed ligeoverfor ethvert indgreb fra pavestolens side. d) Ved afgjørelsen af troesspørgsmål tilkommer der paven en fremragende rolle, men hans kjendelser kan ikke gjøre krav på uforanderlighed, med- mindre de støttes af kirkens almindelige tilslutning og bifald.

Episkopalismen og kongemagten har her forenet sig for

med samlet styrke at rette et kraftigt slag- mod pavestolen. Men det er gået her som så ofte ved sådan alliance:        Staten

har båret sejrens frngter hjem. For kirken blev ikke disse ar­tikler et sådant fast og urokkeligt grundlag for dens frihed, som man efter deres indhold kunde have ventet. Deres eksi- stents blev ikke af lang varighed. Allerede i 1693 tvang pa­ven ved sin energiske modstand biskoperne og kongen til at boje sig, idet biskoperne måtte afgive den erklæring, at hvad der i 1682 var dekreteret, skulde betragtes som ikke-dekreteret. og kongen blev nødt til at tage tilbage den forordning, der be­stemte, at de gaUikanske grundsætninger skulde foredrages på alle universiteter og coUegier, og at der intet måtte fremføres, som stred mod deres lærdomme. Men hermed var det dog ikke sagt, at deres betydning for kirkefri heden var ophævet, idet de, en gang optagne i bevidstheden som en levende kraft, kunde være bleven for Frankriges kirke, til trods for sin retslige ugyldighed, et friskt kildevæld, af hvilket frihedstanker og fri- hedsbestræbelser altid påny kunde fremgå. I denne henseende vil vi heller ikke frakjende artikleme sin betydning. Episko- palismen var her ndtalt med en klarhed og bestemthed, hvorved rien let måtte bane sig vej til sindene og bidrage til at frem kalde en af pavestolen mere uafhængig og frisindet tankegang. Og dog, undersøger vi Frankriges historie, finder vi få tegn til, at disse artikler har været en frihedens kraft inden den katholske kirke. Gallikanismen har allerede før disse artiklers fødsel båret sine skjønneste frugter. De impulser, som kunde udgå fra disse tanker til vækkelse af en friere og uafhængigere ånd, dæmpes og kues ved den stilling til kirken, som staten gjennem fastsættelsen af disse grundsætninger kommer til at indtage. Thi det bliver i virkeligheden resultatet, at staten får større magt over kirken, friere hænder til at undertrykke enhver selvstændig livsbevægelse inden den. Den franske gejst­lighed har på grund af disse artikler fået, megen ros for sit frihedssind. Det er også sandt, at når man kun ser hen til disse artiklers indhold, møder der os en friere åndsluftning, end man sedvanlig finder inden den katholske kirke. Men betrag- ter man den historiske ramme, i hvilken disse grundsætninger er indflettede, blegner riktignok dette frihedssind betydelig, ta- ber al virkelig sand gehalt, Seet i regalstridens lys, der frem­stiller for os den vilkårligste krænkelse af kirkens friheder fra kongemagtens side, bliver gejstlighedens frihedssind ligeoverfor pavestolen i virkeligheden kun en anden form, et andet udtryk for dens trællesind ligeoverfor den verdslige magt. Der er i den historiske sammenhæng, som disse artikler skylder sin til­blivelse, givet os en betydningsfuld kommentar til deres rette forståelse. Det viser sig da, at når der med sådan styrke hævdes ukrænkeligheden af de gallikanske regler og skikke, er det ingenlunde tanken kun at henlægge kirkens styrelse fra det pavelige til det biskoppelige hierarki, men derimod at hævde kronens interesser, så den uhindret af enhver fremmed indfly­delse kunde øve sin lovgivende magt over kirken. Vistnok op- stilles det store princip om adskillelsen af den gejstlige og verds­lige magt, men blikket er, som det også sees af den første artikels formulering, udelukkende rettet mod overgreb af den pavelige magt; det er kim disse, som artikleme med bestemt- hed søger at afverge, I sin faste tilslutning til kongemagten har gejstligheden vist sig aldeles blind for, at den største fare for kirkens indre frihed truede den fra det despotiske hofs side.

Stod konge og pave mod hinanden i stridigheder af mere kirkelig-politisk art, så rakte de hinanden derimod broderlig hånden overalt, hvor det gjaldt at undertrykke afvigelser fra den katholske kirkelære. Ludvig XIV’s stilling i de religiøse stridigheder er aldrig bestemt af et virkeligt kjendskab til de spøtgsmal, der forhandles. Han var, som bekjendt, yderst uvi- dende i religiøse spørgsmål og lod sig derfor i den henseende ganske lede af sine jesuitiske skriftefædre1). Det er kun et synspunkt, som for ham er det afgjørende i enhver kirkelig strid, hensynet til statens åndelige enhed. Enhver friere bevæ-

*) Kongen, sigev hertuginden af Orleans, vidste ikke, hvori religionen bestod, uden i det som hans skriftefædre sagde hain. De havde indgivet ham den mening-, at i religionssager er det ikke tilladt at rsesonnere, man måtte tage fornuften fangen for at blive salig. Se Fr. v. Baumer, G-e- schichte Europas seit dem Ende des fiinfzehnten Jahrhnnderta, VI, (), 198 Leipzig 1838.

gelse pa lærens enemerker står for’ ham som et angreb pa sta­tens uniformitet, ja opfattes som en krænkelse af hans person­lige majestæt, da hans vilje er statens eneste lov, og han så­ledes ogsa vil beherske de religiøse forestillingers område. Derfor undertrykkes enhver retning inden den fransk-katholske kirke, de,r i nogen måde afviger fra den da herskende jesuitisk-farvede katholicisme. Vi tænker her navnlig på jansemsmen. Konge­maktens rolle i den jansenistiske strids historie er helt i gjennem en pavedømmet understøttende. Den giver de pavelige dekreter lovskraft, fiddbyrder med strenghed deres gjennemførelse og underkuer tilsidst med voldsom hånd den rejste bevægelse. Allerede Masarins styrelse, der dog indtager en moderatere holdning i de kirkelige stridigheder, kan i kirkelig henseende karakteriseres på denne måde, men efterat Ludvig selv har over- taget regjeringen og begyndt sit absolutistiske herredømme, an- tager den verdslige magts optræden, dens indblanding i de kirkelige anliggender og specielt i striden mellem jesuiterne og jansenisterne, en for den gallikanske kirke i det hele mere yd- mygende karakter. Vi vil af denne strids historie fremhæve et par træk, der i særegen grad betegner en tilbagegang i den franske kirkes åndelige magt.

Det spørgsmål, som ved Ludvigs regjeringstiltrædelse i denne kamp sætter ånderne i bevægelse, er spørgsmålet om udstræk- n in gen af den pavelige ufejlbarhed, om denne kun gjelder dog- merne, således som jansenisterne og ikke få biskoper med dem mente, elle]’ om den også omfatter historiske kjendsgjerninger. Efterat paven nemlig ved en bulle af 1653 havde fordømt som kjætterske 5 theses, hvori jesuiterne havde sammenfattet Jun- sens lærdomme, så udstedtes der i 1650 — på grund af den protest, som af jansenisterne blev rejst mod, at sådanne lær­domme fandtes i Jansens skrift, — atter en bulle, der dekre- terede, at disse grundsætninger ikke blot fandtes hos Jansen, men også var udtalt der i den samme betydning, i hvilken de var fordømte. Kongen støttede denne bulle ved en deklaration af 1664, der påbød, at alle gejstlige, også alle lærere ved uni­versiteter og kollegier og alle nonner skulde underskrive en formular, som udtalte sidstnævnte bulles anskuelser. Man gik

 

frem med strenghed mod dem, som vægrede sig herfor. Blandt dem, der negtede at underskrive, var også fire biskoper. Paven nedsatte en kommission af ni franske biskoper, der fik ordre til at negte disse udøvelsen af de kirkelige funktioner og i det hele pålægge dem strenge straffe, i fald de fastholdt sin protest. Men efter de gallikanske regler skulde biskoper i første instants kun blive dømte af tolv biskoper i den samme provins. Denne pavelige forholdsregel vakte derfor megen bevægelse inden den franske kirke. Nitten erkebiskoper og biskoper udstedte en cirkulærskrivelse til alle franske biskoper, i hvilken de opfor- drede det samlede episkopat til at træde i skranken for den gallikanske kirkes friheder og rettigheder i mod den vilkårlige krænkelse af dem, som den pavelige kurie havde tilladt sig. Men dette skridt af biskoperne fandt den højeste misbilligelse hos kongen, der så langt ifra at føle sig kaldet til at optræde som forsvarer for den nationale kirkes rettigheder, meget mere ydede paven en kraftig støtte med den verdslige magts arm. Biskopernes skrivelse^blev undertrykt, og den befaling blev udstedt, at for fremtiden skulde biskoperne i henseende til alt, hvad der angik den franske gejstligheds almindelige interesser, være forpligtede til at vende sig til kongen, for at han kunde træffe de foranstaltninger, som han efter sin indsigt fandt nød­vendige, men at de ikke skulde fordriste sig til på egen hånd uden forudgaende tilladelse at lade udgå en cirkulærskrivelse til sine medbiskoper. Ligeoverfor en sådan undertrykkelse af kirkens frihed, hvorved adgangen til friere livsytringer blev sperret for den. kan man forstå, at det måtte være udtrykket for en dybt følt og berettiget harme, når erkebiskopen af Sens ytrede i et brev til erkebiskopen af Autun:          «Hvorhen er det

dog kommet med kirken? Har man nogensinde siden forføl gelsens tider seet en større fornedrelse af dens autoritet, dens rettigheder og dens tjenere? Hvorledes? Denne kirke, som kun kan blive ledet ret gjennem den Helligånd, der dog kun er lovet dens forsamlede biskoper, skal ikke kurine vente den hjelp, som de er den skyldige til dens åndelige og timelige be­hov, da man ikke tåler, at de kommer sammen for i fællesskab at forhandle om dens anliggender, da man gjør det til en for- brydelse, at de skriftlig træder i forbindelse med hverandre, hvad det dos er det eneste, om end svage middel, som endnu er dem levnet;1). Videre forfølger vi ikke de begivenheder, som umiddelbart knytter sig til de pavelige buller fra femti­årene. Det træk, vi har meddelt, er et vidnesbyrd om, at det ikke blot er de fra den katholske kirkelære afvigende retninger, som rammes ved den verdslige magts indgriben i de kirkelige forholde, men at også den fransk-katholske kirke selv hindres i sine frie samfundsmaessige bevægelser.

Efterat klostret Port-Royal. hovedsædet og udgangspunktet for de jansenistiske bestræbelser, var ødelagt og jansenismens høvdinger ved forfølgelser adspredte og forjagede, er det bullen Unigenitus af 1713, der bringer striden til atter at blusse op. Denne fase af den jansenistiske strid er navnlig af fremtræ- dende betydning i den franske kirkes historie. Det var en af Oratoriets prester, Paschasius Quesnel, som efter Anton Ar- naulds (led (1694) betragtedes som hovedet for det jansenistiske parti, der ved sine «moralske betragtninger til det nye testa­mente®2) gav anledning til udstedelsen af ovennævnte bulle. Quesnel? bog, som efter en katholsk forfatters3) karakteristik.

der dog forøvrigt på ingen måde er de jansenistiske ansku­elser gunstig, — var skrevet med dyb religiøs sans, med ægte åndsindvielse, et sjelden sedeligt alvor og stor tankekraft, og i hvilken tusinder fandt en åndelig næring som ellers intet steds, blev allerede i 1708 fordømt ved et paveligt breve, som i 1713 efterfulgtes af bullen Unigenitus, der udtalte fordømmelse over bogen i almindelighed og særlig over 101 af den uddragne sætninger.

Det er for at bedømme denne bulles historiske betydning ikke nok blot at se hen til den sterke opposition, den vækker mod den herskende stat og kirke, men man må også tage i be­tragtning dens ejendommelige dogmatiske indhold. Den romerske kirkes semipelagianisme har her fundet sit klareste, mest utve-

‘) Se E. A. Schmidt. Geschieltte von Frankreieh, IV, p. 421. 2) Pascha- siw Quesnel, Reflexions morales sur le Nouvean Testament. 5 Vol. Paris 1693. 3) J. A. Møhler, Kirctiengesehiehte III, p. 267. Herausgegeben von Pius Bonifacinn Gams. Regensburg 1868.

 

tydige udtryk. Tridentinerconciliets bestemmelser blev langt overskredne. Sandheder om forholdet mellem den guddomme­lige nåde og menneskets moralske virksomhed, som ligefrem indeholdes i den hellige skrift, og som blev udtalte med skrif­tens egne ord, blev fordømte, uden at der blev tilføjet nogen nærmere forklarende bestemmelse, der kunde give sagen den forståelse, at disse sandheder kun blev forkastede som indflet- tede i den jansenistiske idekreds og seede i lyset af de janse­nistiske anskuelser. Men at en bulle af en sådan dogmatisk karakter bliver anerkjendt inden den franske kirke og støttet af statsmagten, baner sine tanker indgang hos det franske folk, måtte nødvendig tildele (len en bestemmende indflydelse på ret­ningen af det åndelige livs udvikling. De evangelisk-christelige elementer blev trængte i baggrunden og den i katholicismen allerede for hånden værende tendents til at tildele menneskena­turen en falsk selvstændighed i det religiøse forhold end mere styrket og befæstet, Herved bliver denne bulle en af de kræf­ter, der bereder jordbunden for den naturlige religions princi­per, der allerede nu begynder at arbejde sig frem, udsprungne af nationale redder, indtil de får sin fulde vekst ved den engel­ske deismes indflydelse. Bullens betydning i denne henseende er altfor meget ble ven overseet af historikerne.

Mere iøjnefaldende er vistnok den virkning, denne bulle øvede ved de undertrykkelser, den gav anledning til, og den modstand, den fremkaldte mod (le styrende magter. Ludvig XTV blev bortkaldt ved døden et par år efter bullens frem- træden midt under iverksættelsen af strenge forholdsregler mod den sterke opposition, der havde reist sig. Men de samme principer for kirkens styrelse, den samme kirkens afhængighed af statsmagten betegner også regentskabets og iAidvig IFs periode.

Vistnok syntes det i begyndelsen af hertugen af Orleans’s styrelse, som om en friere ånd skulde gjøre sig gjeldende, også ligeoverfor de kirkelige forholde. De mange jansenister og modstandere af bullen Ilnigenitus, som var blevne fengslede under Ludvig XIV. blev nu løsladte. Det pavelige dekret, der udtalte fordømmelse over appellanterne, d. e. dem, der appel- lerede fra bullen til et almindeligt concil, og til hvilke mange biskoper, Sorbonne og de fleste universiteter hørte, blev af re­genten sendt tilbage til paven igjen. .Tesuitemes indflydelse tabte sig, så forfølgelsemes tid, i al fald indenfor den katholske kirke selv, syntes at være forbi. Men ligesom denne toleranse ingenlunde freragik af virkelig erkj endelse af religionsfrihedens krav, men alene havde sin grund i hertugens naturlige godmo- dighed og hans ligegyldighed for alle religiøse spørgsmål, såle­des blev den heller ikke af lang varighed. Det er en erfaring, som historien til fulde har givet, at virkelig toleranse aldrig udspringer af indifferentisme. Denne tåler i længden ikke strid om spørgsmål, hvis betydning den ikke fatter. Hvor den har magten i hænde, vil den derfor snart slå om til forfølgelsessyge og dens formål blive for den kjære freds skyld at underkue alle åndens kampe, at en åndsløs, død ro kan skabes omkring den. Det var derfor en let sag for Dubois, hertugens mægtige yndling, at få ham til at skifte standpunkt i denne henseende og indtage en fiendtlig holdning ligeoverfor jansenister og alle modstandere af de pavelige og jesuitiske interesser. Den ro­merske kuries ønsker bliver nu tilfredsstillede, bullen bliver ved en deklaration af 4de august 1720 hævet til statslov, samme år indregistreret af parlamentet, og forfølgelseme tager atter sin begyndelse. Herigjennem stræber Dubois at vinde pave- hoffets gunst og bane sig vej til kardinalsværdigheden, så Frank – riges kirke må erfare den nedværdigelse, at en vellystlings ær­gjerrige planer bestemmer dens skjæbne. Fleurys ministerium støtter jesuiterne og forfølger det samme undertrykkelsessystem ligeoverfor jansenisterne og appellanterne. Da modstanden mod bullen vedblev til trods for dens ophøjelse til statslov, lod kongen i 1730 en deklaration indregistrere, der befalede ubetinget un­derkastelse under bullen. Man søgte vistnok allerede samme år at give sagen en noget mildere vending, idet en kongelig cirkulærskrivelse til biskoperne formanede dem til ikke at give bullen navn af en troesregel, men kun betragte den som en dom af den almindelige kirke over et lærespørgsmål. Men denne befaling blev ligesålidt efterfulgt som den, der for at stanse den literære fejde, der altid var levende mellem bullens venner og modstandere, påbud at iagttage en fuldkommen taushed lige­overfor bullen. Talrige stridsskrifter veksledes mellem begge partier, og bullens tilhængere benyttede sig af den støtte, de vidste, at de altid vilde kunne påregne hos kronen, til at negte dem sakramenter ne, der ikke vilde antage bullen. Det er par­lamentet, der lier optraeder som forsvarer af kirkens frihed og arbejder på at sætte en grænse for jesuitemes fanatiske adfærd. Det foreholder kongen, hvilke skadelige følger disse stridighe- der har for kirken, hvorledes uvidenhed 0111 den ehristelige troes grundlærdomme ndbreder sig ved forfølgelsen af fromme prester, doctorer og nonner, og hvorledes ugudelighed og vantro gjør rivende fremskridt, fordi kirkens tjenere har sine bestræbelser mere henvendt på at fremtvinge antagelsen af en bulle, der dog foruroliger mange samvittigheder ved det forhold, den ind- tager til den rettroende lære, end pa at plante sand religiøsi­tet i hjerterne. Men denne højst berettigede indsigelse blev uden resultat. Kronen er ikke tilbøjelig til at rette sig efter parlamentet, som i denne tid repræsenterer oppositionen, og vover den end ikke altid at tage skridtet fuldt ud, er end dens holdning ofte meget vaklende og lidet konsekvent, så er det dog altid deus hensigt og bestræbelse at støtte hullens tilhæn­gere og undertrykke modstanden.

Resultatet bliver derfor også, at den ved jansenismen vakte bevægelse bliver kvalt. Det gik med jansenismen, som det så ofte er gået med bevægelser, hvis frie, naturlige løb er bleven hindret. Den fremtrådte i ekstravagante former, grebes af en sværmeriets ild. der fortærede dens bedste kræfter. Og den jansenisme, der reddede sig ud af denne mystiske, fanatiske bevægelse. bæres ikke mere af den ånd, der levede i Port- Royal. Den gamle troeskraft og inderlighed er forsvundet, den kraftige, sedelige ånd har givet plads for en jesuitisk ak- kommodationsevne, interessen for en reform på læren s om­råde er fortrængt af arbejdet på forfatningsreformer, og til dette måls opnåelse betænker jansenisterne sig ikke på at indgå alliancer med vantro oppositionsmænd, hvorved resultatet kun bliver, at kirken afklædes sin katholsk-kirkelige karakter. Men det var til stor skade for det katholske kirkeliv som for det franske åndsliv i det hele, at de rige livskræfter, jansenismen bar i sit skjød, ikke blev fuldt udnyttede, men med voldsom hånd trængte tilbage. Til jansenisteme hørte de åndrigeste, mest begavede maend, Frankrige ejede, som i høj grad bidrog til de literære interessers, den almindelige dannelses fremme. Det er dog særlig på det. kirkelige område, de åbenbarer sin ejendonmielighed. Det augustinistiske element inden den ka- tholske kirke rejser sig gjennem jansenismen til opposition mod den herskende mægtige jesuitisme. Forsåvidt har jansenismen en protestantisk farve. Vistnok er dens system yderst inkonse­kvent., så den med rette er bleven kaldt «en haltende og uægte protestantisme, en uholdbar middelvej mellem Genf og Rom» (Bunt/ener), men den fremstiller sig dog for os som en gavnlig og berettiget modsætning til jesuitismen bade i dogmatisk og moralsk henseende. Jansenismens nederlag er jesuitismens sejer. Og hvad vil det sige? Det er pelagianismens sejer over det evangeliske nådesprineip, den moralske slapheds og den sede­lige skepticismes sejer over den kristelig-ethiske ånd. den kir­kelige absolutismes sejer over frihedens kræfter. Jesuiternes senere forvisning fra Frankrige gjør ingen væsentiig foran- dr ing i dette forhold. Som jesuitismen i det hele har givet den nyere tids katholicisme en fra den middelalderlige kirke forskjeUigt præg, så har den særlig gjennemsyret den franske kirke. Den jesuitiske and lod sig ikke forvise ved kongelige forordninger. Det 18de århundredes kirke frembyder derfor for os billedet af en kirke, af hvilken al åndens inderlighed synes at være vegen bort. Den har1 kun tomme ceremonier og døde former at række folkets religiøse trang. Fn sådan kirke er vantroens visse bytte.

Ved tilbageblikket på dette tidsrum kan vi, om end på noget forskjellige præmisser, underskrive Møhlers ord. når han bemerker, at dette århundrede viser os det sørgelige syn af en kirke, lagt. i lænker og forgjæves klirrende med sine læn- ker» r), og han heri finder en væsentiig årsag til den ehriste-

’) Møhler, Kirehengeschichte, III, p. 329. — Som katholikerne i det hele betragter vantroen som en virkning af den protestantiske ånds ind­flydelse, så finder Møhler særlig i kirkens trældom under statsmagten det lige tros nederlag i Frankrige. Følgen af gejstlighedens faste tilslutning til kongemagten og dennes absolutistiske regimente over kirken er gejstlighedens verdsliggjørelse, ophævelsen af den gallikanske kirkefrihed og underkuelsen af enhver selv- stændig, frisk livsbevægelse inden kirken. Og følgen er ende­lig den, at kirken drages med ind i kongemagtens undergang. Gejstligheden har så trolig søgt vern og ly ved tronens fod, at det er intet under, at tronens kuldkastelse også bliver dens fald.

I denne forbindelse må vi omtale den indflydelse, det franske hof øvede ved sin krænkelse af sedelighedens love. Hoffet var’ under Ludvig XIV sædet for en dyb moralsk kor- ruption. Vistnok søgte man at tildække usedelighedens grel- leste ytringer under en stiv etiket.tes former, men sløret var dog altfor gjennemsigtigt, til at den indre raddenhed kunde skjules. Hertil kom nu også, at hoffet søgte at smykke sig med religiøsiteten» klædebon. Men det var et. vrængebillede af religiøsitet, som udsprang dels af hykleri, dels af en trælle- sindet frygt ligeoverfor Guddommen, hvis vrede kongen søgte at sone ved bodsøvelser og kjætterforfolgelser. De elsker ikke

«følelige og synlige tiibageslag af reformationens ånd». Denne opfatning er i flere henseender urigtig. Som vi allerede har påvist, lægges granden til den franske kirkes afhængighed af den verdslige magt allerede ved konkordatet af 1516, forsåvidt man ikke vil gå, endnu længere tilbage i tiden, da man kan forfølge sporene af det kongelige regale lige tilbage ti( de merovingiske tider (se ScKmidt IV, p. 403). Ludvig XIV’s anmas­sende indgreb i de kirkelige forholde havde sin rod i hans herskesyge til- bøjeligheder og udsprang ingenlunde af nogen lyst til at efteriigne prote­stantiske fyrster. Meget mere var forholdet pm vendt, at Ludvigs eksem­pel ansporede protestantiske fyrster til en despotisk optræden ligeoverfor kirken, hvorved der etableredes et forhold mellem kirke og stat, som al­deles ikke stemmcde med «reformationens ånds. Reformutorerne havde med megen styrke hævdet forskjellen mellem den kirkelige og den verdslige magt. Den overdragelse af kirkelige rettigheder til fyrsterae, som iverk-, sattes af reformatorerne, var derfor kun en af nøden fremtvangen foran­staltning, hvis tanke ingenlunde var den, at fremstille den kirkelige myn- dighed som eu del af det fyrstelige embede, men kun som en ret, hvis udøvelse var betroet fyrsten på den af katholicismen netop udrevne og derfor umyndige menigheds vegne.

 

Gud», skrev Fenelon til kongen., «nej, De frygter ham kuit som en slave, eller snarere, De frygter heller ikke ham, men kun helvede. Deres religion består kun i overtro og overfla­diske skikke, og på Dem passer, hvad Gud siger om jødeme: medens de ærer mig med læbenie, er deres hjerte langt fra mig. De er ængstelig over små ting og forhærdet ligeoverfor frygtelige onder. De elsker kun Deres berømmelse og Deres bekvemlighed og lienfører alt helt igjennem til Dem selv, som var De jordens Gud og alt øvrigt kun skabt for at blive ofret til Dem. Tvertimod har Gud kun sat Dem i verden for Deres folks skyld; men hvorledes skulde De kunne finde behag i disse sandheder, da De ikke en gang er istand til at begribe dem>, *). En sådan modbydelig blanding af sanselighed og re­ligiøsitet, hvori sanseligheden iklædte sig religiøsitetens maske, måtte virke nedbrydende på den religiøse og moralske sans i alle de samfmrdskredse, over hvilke hoffets indflydelse strakte sig, for hvem dets eksempel var en magt.. linder hertugen af Orleans bortkastes ethvert etikettens og religiøsitetens dække, og iisedeligheden træder utilhyllet frem. Løst fra enhver ind- snevrende tvang ytrer hoffets liv sig i vilde orgier og fræk spot over alt helligt, hvorved alt alvor forjages, og en frivol hvsopfatning bliver rådende. Og et lignende skue frembyder maitressel)erredommet under Ludvig XV, kun at nu rygges- lesheden stiger- over alle bredder. Men Paris var samlings­stedet for hele Frankriges fornemme verden. Pra hoffet af traengte usedelighedens strøm ind i de højere samfundsklasser, og derfra gik den moralske fordærvelse, præget med fomem- hedens tillokkende stempel, ned i de lavere lag i folket. Men hvor den moralske bevidsthed hos et folk undergraves, der er dette ikke blot et vidnesbyrd om, at troens magt over sindene er brudt, men det vil ogsa have en tilbagevirkende indflydelse på de ehristelige forestillinger selv, efterhånden nedbryde disse

Se Fr. v■ Raumer, VI, p. 207. Raumer betvivler forøvrigt, at bre­vet hidrører fra Féndon, om der end forefindes eu afskrift af hans hånd. Men da brevets tankegang stemmer overens med Fénelons friere politiske anskuelser, vil en sådan tvivl neppe med rette kunne rejses ligeoverfor Fénelons egenhændige manuskript, som nu foreligger.

og indså i hjerterne religionsforagt og vantro. Når man for- længst har brndt med det christelige liv, må man også bryde med den christelige tro» *). Således bliver den mægtigt voks­ende nsedelighed en vigtig faktor til vantroens udbredelse.

Ved siden af gejstlighedens afhængighed af det despotiske og usedelige hof hai’ vi allerede nævnt den reformerte religions undertrykkelse, som en hovedårsag til vantroens fremvekst i Frankrige. Et blik på den franske kalvinisme» indflydelse pa Frankriges katholske kirke vil vise, hvilken betydning den gjennem århundreder fortsatte forfølgelse af de reformerte måtte have i denne henseende. Den fra Schweitz udgåede reforma- tion var trængt dybt ind i Frankrige, havde ved midten af det 16de århundrede skabt et mægtigt blomstrende samfund, der efter den antageligste beregning allerede indesluttede inden sin midte ca, 2 millioner mennesker eller omtrent */« af landets daværende folkemængde. Og dette samfund fremtrådte med den friske ungdommelige kraft, hvormed den evangeliske sand- hed formåede at gribe hjerterne, var båret af en levende troes- iver og udmerkede sig ved en, om end lovmæssig, dog kraftig sedelig holdning. De nye ideer, det bar frem, banede sig ind- gang hos nationens bedste kræfter, hos de åndigt mest be va­ge de naturer, den strenge livsopfatning, det hyldede, der dan­nede en skarp kontrast til det katholske Frankriges sedelige fordærvelse, vandt det agtelse og sympathi hos mange alvorlige mænd, hvem samfundets sedelige onder syntes at være vokset til en farlig højde, og som alene i en gjennemgribende foran­dring så samfundets frelse. Der var den tid, da de reformerte syntes at kunne smigre sig med håbet om at gjøre hele Frank­rige til sin erobring. Den katholske kirke var meget lidet be­redt til at møde et sådant angreb. Den følte sig tryg, efter at have underkuet de første reformatoriske bevægelser, som fra Tyskland havde vundet indgang i landet. En sløvende sikkerhedsfølelse havde bemægtiget sig den. Konkordatet havde allerede begyndt at bære sine sørgelige frugter, idet gejstlig- hedens række refterhånden fyldtes med mænd, hvis store uvi-

‘) MøMer, III, p. 329.

 

denhed og uværdige liv måtte lade. afstanden mellem det ka­tholske og kalvinske presteskab blive følelig. Den katholske kirke måtte se, at en stor fare truede den, at en fiende var rykket ind over dens grænser, som det gjaldt at ruste sig imod. Som reformationen i det hele øvede en sterk tilbagevirkende indflydelse på de katholske lande, fremkaldte en livlig åndelig bevægelse også hos dem, der afsperrede sig for de evangeliske tanker, således vækker den reformerte kirke de slumrende kræf­ter inden Frankriges katholske kirke, så at også der ånderne begynder at rejse sig for at verne om sin tro og tilbagevinde det tabte terræn. Vi har vidnesbyrd herom fra samtidige ka­tholske forfattere. Således omtaler Castelnau, hvorledes de kal­vinske presters nidkjærhed virkede ansporende på de katholske gejstlige, hvorledes de nu begyndte at våge over sin hjord, at vise omsorg for sine pligter, at studere de hellige boger og at prædike oftere end sedvanligt, og hos kardinal Duperron finder man følgende merkelige udtalelse:     «Vi vilde ikke have skre­

vet kirkehistorie, hvis ikke hæretikerne havde skrevet; katho- likeme vilde være sovnet ind»’). Det kan derfor sikkerlig siges, hvad der også altid med styrke er gjort gjeldende fra reformert side, at den fransk-katholske kirke neppe vilde have kunnet fremvise en sådan glansperiode, som den havde i der 17de århundrede, dersom der ikke inden Prankriges grænser havde været en religion, der rivaliserede med den katholske. Protestantismens erobringer kaldte kjæmpere fra den modsatte side frem pa valpladsen. Det var modsætningen til protestan- terne, som den katholske kirke for en stor del havde at takke for det rigt blomstrende Aridenskabelige liv, som udmerkede den i det 17de århundrede. Det reformerte kirkesamfunds skjæbne svarede ikke til de velgjerninger, det i virkeligheden havde vist den katholske kirke. Efterat de reformerte havde ophørt at være et politisk parti og kun med åndelige midler hævdede sin eksistents, begyndte der de grusomste forfølgelser mod dem. 1 fuldeste samklang med gejstlighed og parlament, der, hvor

‘) Se Gottlob v. Pdenz, Gesehichte des franzosischen Oalvinismus in seiner Bliithe, I p. 707 noten. Grotha 1857.

uenige de end ellers kunde være, forenedes i hadet til prote- stanterne, søgte Ludvig XIV ved bestikkelser, undertrykkelser, ved blodige «soldatermissjoner» at føre sine reformerte under­såtter tilbage i den katholske kirkes skjød. Det var jo ogsa en selvfølge, at en konge med Ludvig XIV’s despotiske og frihedsfiendtlige tænkesæt, ikke vilde kunne finde sig i, at der gaves dem blandt hans undersåtter, der tilhørte en aldeles af- vigende religiøs retning, havde helt andre religiøse forestillin­ger end han selv. Hertil kom nu også, at de reformertes for­følgelse, deres med voldsom hånd fremtvungne omvendelse til den katholske kirke skulde være et offer til Gud for kongens mange synder. «Ingen i verden[3], siger hertuginden af Orleans, <kunde være mere enfoldig i religionen end kongen. Det gamle fruentimmer (madame Maintenon) og paterla Chaise havde ind- bildt ham, at al synd, som lis. majestæt havde begået med ma­dame. Montespan, vilde blive tilgivet, når han plagede de refor­merte og jagede dem bort, og at dette var vejen til himlen. Det liar den stakkels konge troet fast på; tlii han har i hele sit liv ikke læst et eneste ord i bibelen, og deraf er denne forfølgelse kommen» *). Det nantiske edikts ophævelse forjager af Frankrige lienimod en halv million reformerte, og de til- bageblevne frister en kummerfuld og usikker tilværelse, udsatte for stadige undertrykkelser og forfølgelser både fra hoffets og det katholske presteskabs side, indtil mere tolerante principer under Ludvig XVI begynder at vinde rnagten.

Undertrykkelsen af et så troeskraftigt samfund måtte be­rede vejen for de vantro kræfters herredømme. Vi sigter her­med ikke blot dertil, at den reformerte kirke vilde have for- mået at stille dygtigere kræfter i marken mod vantroens tals- mænd, end katholicismen magtede, efterdi den protestantiske apologetik altid har været bedre end den katholske, og at det rigere religiøse liv, som rådede inden det reformerte kirkesam- fund, vilde have sat en dæmnrng mod vantroens strøm, der i al fald i nogen grad kunde have liindret dens udbredelse. Men hvad vi vil fremhæve, er den tilbagegang i den katholske kir­kes åndelige magt, der viser sig, efterat det reformerte sam­funds frie eksistents er forstyrret. Det er klart, at der er en dyb sammenhæng mellem disse kjendsgjerninger. De åndelige interesser bliver ved disse forfølgelser trængte i baggrunden. Det er ikke mere gjennem en større nidkjærhed i folkets reli­giøse pleje, gjennem en rigere udfoldelse af de åndelige kræfter, at katholicismen søger at vinde sejren. Den har nedVærdiget sig til brugen af slette midler, har besudlet sig selv med blod og er derved fremtrådt i en skikkelse, der for den almindelige bevidsthed måtte røve den den højhedens og renhedens glans, der hører med til en religions sande karakter. Den har sejret over sine fiender, men den falder i søvn på sine blodbesudlede laurbær. Idet modstanden er kuet, forsvinder også de ånde­lige kræfter inden den katholske kirke, som kampens ild havde fremkaldt og modnet. «Så længe vor religion stod på en sikker fod i Frankrige, og vore Claude, Aubertin, DaiUé, Drelincourt kunde lade sig høre», skrev omkring år 1740 en fransk kal­vinist, der forsvarede den religiøse frihed mod biskopen af Agen, «hvilke lysende ånder havde da ikke katholikerne at stille imod dem! Men siden de ikke mere har så frygtelige modstandere, må vi da ikke sige, at den gallikanske kirke har seet sin berømmelse svinde bort’? Hvor er nu deres Bour- dabue, MasiUon, Fléchier, Mascaron, Bossuet Arnould og så mange andre, som den har frembragt? I et så oplyst år hun* drede, i hvilket alle andre fag går fremad, er theologiens stu­dium ligesom opgivet, er prædikestolene svagt besatte, og om der endnu gives lys, må man søge dem hos et foragtet parti»[4]). Derfor betragter også de reformerte det med rette som en Guds dom over Frankrige, fordi det stødte fra sig det i kal­vinismen indeholdte salt, at «det grebes af den religiøse og sede­lige forrådnelse, i hvilken dets katholske sønner Voltaire, Diderot, d’Alembert, Helvetius og Lamettrie vandt en indfly­delse, der bevirkede, at det «filosofiske århundrede» tog en sa helt igjennem ufilosofisk ende»[5]).

Chateaubriand kar samlet vantroens årsager, når han si­ger:          «Synet af kongens (Ludvig XIV) sneverhjertede og gru­

somme bigotten, hans skriftefædres æreløse rænker, den af klerus godkjendte profanation af sakramenteme, de til missjo- nærer forvandlede soldater, religionens besudling med blod og vederstyggeligheder, presteme, der trådte alle menneskelige og guddommelige love under fødder, var de umiddelbare årsager til, at de bøjere klasser straks kastede sig i skepticismens arme»[6]). Det er i disse årsager, i de af os skildrede tilstande og deres udvikling, man fornemmelig raa søge kilden til den magt, hvormed vantroen griber om sig og undergraver kirkens åndelige herredømme.

Den kirkefiendtlige retning vandt styrke og næring også ved den ejendommelige bevægelse i literaturen. Dog ligger dennes største betydning ikke deri, at den er en selvstændig skabende faktor i den religionstomme udvikling, som åndslivet tog, om den end også i den henseende øvede sin indflydelse, men deri, at den er en afspejling, en åbenbarelse af samfundets åndelige tilstand, kun at dettes frafald fra christelig og kirke­lig ånd er dybere og videre fremskredet, end den begrænsede ytringsfrihed tillader det at komme til orde i literaturen.

Idet vi nu vil omtale de literære kræfter, der i Frankrige selv beredede vejen for naturalismen, vil vi minde om to mænd, vi allerede før har nævnt2), nemlig Montaigne (+ 1592) og Charron (f 1603). De levede i en tid, der var optaget af sterke konfessjonelle stridigheder, fanatiske kampe mellem de refor­merte og katholikerne, som hos mange affødte en fuldstændig ligegyldighed og foragt for enhver positiv religion. En skep­tisk ånd ligeoverfor al positiv christendom kommer til syne hos disse skribenter’, medens sedeligheden betegnes som religionens egentlige væsen. Det var denne åndsretning, der gav dem en vækkende indflydelse på de første engelske deister. I Frank­rige selv fik de derimod ikke betydning som bærere for en frugtbar udvikling i deistisk retning, hvad der dels var begrun- det deri, at de religiøse spørgsmål her1 ikke trådte således i forgrunden hos de filosofiske tenkere, dels deri, at skepticismen. især hos Montaigne, den mest yndede af disse forfattere, ikke åhenbarede sig så utilhyllet, men endnu bøjede sig for den kirkelige autoritet. Større indflydelse øvede den cartesianske filosofi. Det vil derfor være nødvendigt at kaste et blik på denne franskmændenes egentlig nationale filosofi, dei’ har givet det hele åndsliv og da også dettes religiøse side sin karakteri­stiske farve. Det er dens metafysiske del, som her for os har interesse.

Udgangspunktet for sit system tager Cartesius1) (1596— 1650) i den tanke, at en filosof, for at kunne rejse sin filoso­fiske bygning, først må fuldstændig rense grunden, løsrive sig fra alle de forestillinger og ideer, som han har modtaget fra sin barndom af. Der vil dog blive en sandhed, han vil blive nødt til at lade stå urokket, den nemlig, at det tvivlende og tænkende menneske er til: cogito, ergo sum. Denne sætning er fuldkommen klar og bestemt, og allerede hermed er der i den uimodsigelige klarhed givet en sikker prøvesten for sand­heden. Underkaster jeg mine tankers indhold en nærmere un- dersøgelse, finder jeg hos mig forskjellige forestillinger, og der spørges da, om nogen af de ting, hvis ideer forefindes hos mig. virkelig eksisterer udenfor mig. Her er der nu givet os en grundregel for undersøgelsen, som med klarhed fremgår af der naturlige lys, den nemlig, at «der må være ligeså meget i år­sagen, som der er i virkningen, hvoraf igjen følger, at af inter bliver intet, ej heller det mere fuldkomne af det mindre fuld- komnes. Heraf kan man dog ikke slutte, at de ideer, som angår legemlige ting eller den jordisk-menneskelige tilværelse i det hele, nødvendig må have sit tilsvarende i virkeligheden, pege hen på visse realiteter udenfor den tænkende ånd, i hvilke de har sit udspring. Thi alle disse ideer kan være fremgåede af mennesket selv, dannede i dets egen ånd. Menneskets be­vidsthed om sig selv kunde være den frugtbare jordbund, af hvilken sådanne tanker var fremvoksede, og om man blandt

*) Sml. H. Bitter, Geschichte der christlichen Philosophie, VII, p. 1— 97 og B. I. Fog, Cartesius, den nyere Philosophies Fader, Kjøbenhavn 1866.

den jordiske tilværelses former kunde finde sådanne, for hvilke intet tilknytningspunkt syntes at være forhånden i den tæn- kende ånd, så kunde dog endnu den mulighed tænkes, at men­nesket som den uimodsigéligt højeste realitet inden den jordiske tilværelse kunde selv have frembragt, de lavere ideer ved sin egen skabende kraft. Således synes det hele at måtte løbe ud i skepticismens tomhed. Men så rækkes der mennesket en frelsende hånd i ideen om Guds tilværelse. Thi i overensstem­melse med den givne regel, at det mere fuldkomne ikke kan komme af det mindre fuldkomne, bliver der dog en ide, der forefindes hos mennesket, som ikke kan udledes af menneske­ånden selv, ideen nemlig om Gud, det er en evig, almægtig, alviclende skaber. Denne ide om det fuldkomne væsen kan ikke have sin oprindelse fra den endelige, ufuldkomne ånd, den må være nedlagt i den, være en virkning af Gud selv, hvis eksistents dermed er given. Guds eksistents i bevidst- heden forudsætter med nødvendighed hans selvstændige til­værelse udenfor denne. Den for systemet vigtigste bestemmelse i gudsbegrebet er Guds sanddruhed. Fra denne sluttes til sandheden af de begreber, som vi erkj ender med klarhed og bestemthed. Gud vilde være en bedrager, hvis vi skulde skuife os selv ligeoverfor en klar og bestemt erkj endelse, efterdi Gud selv dog har nedlagt denne i os. At der dog findes vildfarel- ser hos os, har sin grund deri, at vor vilje fatter bestemmelse om ting, som vor erkjendelse ikke tilstrækkelig har gjennem- trængt, Den eneste sikre vej til erkjendelse af sandheden er at hindre viljens overgreb på erkjendelsens enemerker og alene at lade sig lede af klare og bestemte begreber. Således bliver i kraft af ideen om Gud og hans sanddruhed ånden igjen fyldt med et indhold af klart erkj endte begreber, efterat den først ved tvivlens magt var bleven røvet alle sine oprindelige fore­stillinger.

Cartesius indlader sig ikke på nogen dybere undersøgelse af de religiøse spørgsmål. Han har ingen ud viklet religiøs sans og føler derfor ingen trang til at fordybe sig i sådanne betragtninger. Han anbefaler at rette sig efter fædrelandets religion. Han, som ellers vender sig så kritisk mod alle ned- arvede forestillinger, viser i denne henseende den største re­spekt for det bestående, vil på ingen made rokke de kirkelige lærdomme, men bøjer sig ganske under kirkens autoritet. I sin betragtning af forholdet mellem theologi og filosofi indtager han en stilling, der minder om Frands Bacons, idet også Cartesius vil holde de to erkjendelsesfelter skarpt ud fra hin­anden. Den sanddrue Gad har nedlagt i os et naturligt lys, som vil give os fuld sikkerhed, når vi kun i sandhed følger dets anvisning. Men det område, som det naturlige lys be- skinner, er et begrænset. Vor endelige ånd vil ikke kunne trænge ind i det uendeliges dybder, og der vil derfor være spørgsmål, som vi ikke magter at lose. Men har vi brugt de midler, som det naturlige lys stiller til vor rådighed, uden at have fundet svaret, da kan vi være sikre på, at spørgsmålet heller ikke kan blive besvaret af nogen anden, at det ligger hinsides de grænser, som er dragne for vor naturlige forstand. Filosofien bevæger sig nu kun på det territorium, som omfattes af det naturlige lys. Men der gives også et andet lys og et andet sandhedsområde. Der er et indre lys, som Gud på over­naturlig måde tænder i sjælen, og hvorved han bringer os til erkjendelse af den kreds af sandheder, hans åbenbaring har skjænket menneskene. Den erkjendelse, mennesket vinder her­ved, indeslutter en større vished, end det naturlige lys kan skjænke. Det naturlige lys har således sin grænse der, hvor nådens lys begynder. Så skarp er dog ikke denne sondring, at filosofien aldeles ikke skulde beskjæftige sig med nogen af de gjenstande, som hører ind under theologien. Filosofen kan og må, uden at indlade sig på dyberegående undersøgelser, «berøre det uendelige med sin tanke». Men hvilken betydning en sådan berøring har, har vi seet af hans eget system, i hvil­ket jo gudsbegrebet er den egentlige grundvold for den hele bygning. I denne henseende kommer filosofien også til at gjøre kirke og theologi stor nytte, «fordi ingen religion og næsten heller ingen moralsk dyd kan bevises for de vantro, når ikke de to ting, Gud og sjælen, er dem beviste på den natur­lige vej».

Den cartesianske filosofi vakte en overordentlig bevægelse.

Til mænd i de forskjelligste stillinger strakte dens indflydelse sig og ikke mindst til de kirkelige kredse. Medens jesuiterne rejste en sterk modstand mod den, vandt den varmt bifald og tilslutning hos den franske kirkes mest fremragende personlig- heder, hos mænd som Bossuet, og Fénelon, hos Oratoriets fcedre og Port-Royals literære ånder. Det var ikke blot filosofisk interesse, som vakte disse mænds sympatlii for det cartesianske system, men vistnok end mere den betydning, som denne filo­sofi syntes dem at have for kirken. De hilsede den med glæde som en befæstelse for de religiøse og moralske interesser. Den statuerede jo med bestemt hed Guds tilværelse, stillede på en måde Gud i spidsen for det hele system, idet det alene var tanken pa Guds sanddruhed, der kunde give os tillid til vore tankers sandhed. Den hævdede med lignende styrke sjælen som eu fra legemet reelt forskjellig substants, hvorved sjælen blev fremstillet i sin eiendommelighed og hindret fra at drages ned i legemlighedens verden og ind under dens forkrænkelig- hed. I disse tanker lå et vem mod den atheistiske og mate­rialistiske strømning, der allerede var mægtig i tiden. Kirkens mænd nærede det håb, at mange, der stod fjernere fra kirkens indflydelse, kunde bringes til erkjendelse af en højere åndens verden, når sådanne tanker trådte dem imøde fra en filosofi, der overalt havde vundet tilhængere ved den tankens klarhed og skarphed, hvoraf den var behersket. Dette håb blev heller ikke skuffet. Når man betragter den tids åndelige bevægelse, kan det ikke miskjendes, at den cartesianske filosofi stansede den materialistiske retning i dens udbredelse, fremmede mere ideale interesser og derved virkelig i nogen grad støttede kir­kens arbejde.

Anderledes stiller forholdet sig i det følgende århundrede. Det 18de arhimdredes mænd ser med andre øjne på den carte­sianske filosofi og Imster ganske andre frugter af den. Det vil erindres, at Oartesius havde adskilt theologiens og filoso­fiens felter og krævet, at man i theologiske spørgsmål skulde bøje sig for kirkens autoritet. En sådan skilsmisse lod sig imidlertid ikke fuldbyrde, såfremt filosofien skulde hævde sin karakter som den universale videnskab. Cartesius selv holder sig- ikke indenfor den af ham krævede begrænsning. Skjønt han ifølge hele sit anlæg og sine interesser nærmest blev hen- draget til fysiske studier, kommer han dog, hvor han beskjæf- tiger sig med metafysiske undersøgelser, til uvilkårlig at drage theologiske spørgsmål ind under sin behandling. Den etterføl­gende slegt vilde end mindre lade sig indsnevre af de optrukne grænselinjer. Cartesius havde anerkjendt christendommen som en overnaturlig åbenbaring. Hvad der havde bevæget ham til at udelukke theologiens spørgsmål fra filosofien, var ved siden af hans mangel på udviklet religiøs sans sikkerlig følelsen af at han . ligeoverfor åbenbaringens sandheder, åndens dybeste spørgsmål, de som er theologiens gjenstand og i den finder sin udvikling, vilde tabe det sikre fodfæste for sin tænkning, her ikke formå at gjennemføre den mathematiske evidents, han havde opstillet som filosofiens princip. En sådan frygt er fremmed for den følgende slegt. Idet den katholske kirkes åndelige magt under Ludvig XIV’ s herredømme bliver brudt, taber den chri- stelige religion i den almindelige bevidsthed sin ophøjede ka­rakter og synker ned til en «naturlig religions niveait. Der­for er det ganske naturligt, at denne tid overskrider de af Car­tesius satte grænser, så de principer, som denne kun havde op­stillet med fibsofien for øje, kun tildelt gyldighed og kraft på det territorium, som beskinnes af det naturlige lys», nu finder en mere udstrakt anvendelse, bliver gjort gjeldende også på religionens, de religiøse begrebers enemerker.

Den tanke, som her først fremtræder i en ny belysning (tg bliver tildelt en større bærevidde, er den, der var opstillet som forudsætning for systemet, at tvivlen, den skeptiske ånd måtte vende sig fortærende og ødelæggende mod det åndelige indhold, som ureflekteret hvilede i ens ånd fra barndommen af. Thi til de nedarvede forestillinger, som man må løsrive sig fra, såfremt en virkelig sandhedserkjendelse skal vindes, bliver nu også de religiøse begreber henregnede. Alt eftersom tidens kirkelige drag udslettes, og et personligt, levende forhold mel lem slegten og de religiøse sandheder ikke mere er forhånden. bliver også disse stillede ind i rækken af de fordomme, som man må befri sin ånd for. Den skepsis, der kun var opstillet «om et enkelt moment, et gjennemgangsled i den cartesianske filosofi, bliver nu hævet. til en livsbetragtningen beherskende magt. Cartesianismen, i begyndelsen et vern mod skepticismen, ender med at blive skepticismens kilde.

Men selv de, der skred videre frem, ligesom Cartesius tog sit udgangspunkt i de medfødte ideer og i erfaringen om be vidsthedens eget indhold søgte frelse fra andslivets fortabelse i skepticisme, blev efterhånden fjernede fra christelig ånd og tankegang. Denne henvisning til selvbevidstheden og dens ind­hold kunde ganske vist være bleven frugtbar også for theolo­gien, lia ve tjent kirken og dens interesser, idet den kunde have affødt en psychologisk udvikling af menneskehjertets trang, som christendommen alene kommer i 1110de og tilfredsstiller. Men idet denne tanke blev grebet af en and, der var fremmed for det ehristelige livssyn, blev den kilden til bestræbelser, for ud af den naturlige bevidstheds indliold at opbygge en religiøs livs­anskuelse, der kunde gjøre den historiske åbenbaring overflødig og røve den dens magt over hjerterne. Den indenfor den pro­testantiske kirke i det 18de århundrede fremblomstrende natur­lige theologi finder i cartesianismen tilknytningspunkter for sin tankegang, og forkastelsen af åbenbaringstroen, sådan som denne udviklede sig indenfor Frankriges katholske kirke, søger del­vis sit forsvar i den naturlige bevidstheds religiøs-ethiske ele­menter, som Cartesius havde pegt på, så naturalismen efter sin mere positive side åbenbart har modtaget. vækkende impulser fra den cartesianske filosofi.

Også den af Cartesius opstillede skarpe adskillelse mellem sjæl og legeme, mellem ånd og materie virker i en dobbelt, helt forskjellig retning. Det spørgsmål måtte snart rejse sig og kræve sin besvarelse, hvorledes en gjensidig indflydelse kunde udgå fra to reelt forskjellige substantser, der netop som sådanne ingen indvirkning syntes at kanne øve på hinanden. En fuld løsning af denne vanskelighed havde Cartesius ikke leveret, men han havde dog antydet, at formidlingen mellem begge sub- stantser måtte tænkes iverksat ved en gtiddommmelig indgriben. Heraf udviklede sig den såkaldte occasionalisme, der søgte at knytte båndet mellem sjæl og legeme ved tanken på en Guds intervention, idet menneskets vilje betragtedes som en anled­ning for Gud til at gribe ind med sin styrende virksomhed og bevæge legemet i den af sjælen forud tænkte retning. Men på den anden side finder denne anskuelse om substantsemes .forskjellighed en ganske anden anvendelse, idet der af den dra­ges konsekventser, aldeles fremmede for de forestillinger, som oprindelig var forbnndne med denne tanke. Yi vil i denne hen­seende pege på, hvorledes indenfor den nederlandske theologi den tanke bliver benyttet, at ånd kun kan virke på ånd, ma­terie kun på materie, idet heraf fremgår en ringeagt for alle udvortes midler for Guds ånds virksomhed, så den hellige skrift og sakramenteme er udsatte for at blive frakjendte sin virkende kraft, og hvorledes denne tanke om umuligheden af en indfly­delse fra ånden på legemlighedens verden hos en Balthasar Bekker (f 1698) afføder en fuldstændig benegtelse af dæmoner- nes virksomhed1). I dette spor går også udviklingen i Frank­rige. Medens Cartesius først og fremst havde sigtet hen på at hævde ånden i dens ejendommelighed, bliver det interessen for den materialistiske retning at få faststUlet den materielle verdens selvstændighed. dens nafhængighed af alle fremmede indflydelser. Det er navnlig en tanke, som Cartesius i denne forbindelse havde udtalt, hvortil materialismen knytter sig. Da Cartesius ikke vovede at tilskrive dyrene udødelighed, havde han troet at måtte frakjende dem sjæl og erklæret dem for at være blotte maskiner. Materialismen skred nu videre frem og erklærede også menneskene for at være maskiner. Ganske vist er der nu ikke nogen nødvendig forbindelse mellem disse tan­ker. Materialismen kan kun komme til sin påstand gjennem fornegtelsen af den af Cartesius satte dualisme mellem sub- stantseme. Men dog griber den med begjærlighed den carte­sianske tanke om dyrenes sjælløse tilværelse som et moment i hans filosofi, hvori hau har arbejdet den i mede og banet vejen for dens sejerrige udbredelse. Også den omstændighed turde her komme i betragtning, at Cartesius, hvor meget han end

Sml. I. A. Dorner, Geschiehte (ler protestantischen Theologie, p. 466. Munchen 1867; Gasz, Geschiohto der prot. Dogmatik, II, p. 246. Berlin 1857.

havde fremhævet sjælens overhøjhed over legemet, dog havde givet en i høj grad fysisk forklaring over flere af sjælens funk- tioner og ytringer. Han havde ndledet hukommelsen, liden skabeme, ja selve karakteren af de «materielle livsånders» be­vægelser i hjernekjertelen og i det hele søgt fysiske årsager for åndelige processer. Men herved måtte overgangen blive gjort lettere fra cartesianisme til materialisme.

Det, som imidlertid giver cartesianismen dens største be­tydning, hvorved den kommer til at gribe dybest ind i den re­ligiøse ånds udvikling, er den bestemthed, hvormed den hævdede tankens myndighed, dens afgjørende magt for sandhedens er kjendelse. Efterat Cartesius i ideen om Guds sanddruhed har fundet det faste punkt, hvorfra han kan anskue den hele til­værelse, er det de klare og bestemte begreber, hvis erkjendelse er Guds verk i os, der for ham bliver sandhedens prøvesten. Regelen for sandhedens erkjendelse bliver den, at alt det er sandt, som jeg fatter klart og bestemt, men hvad der ikke frem­stiller sig med logisk tvingende nødvendighed for den menne­skelige tanke, det er dermed udelukket fra sandhedens rige og henvist til de vildfarende meningers vidtstrakte felt. I filoso­fiens historie, ser vi konsekventsen af dette den mathematiske evidents’s princip i spinosismen, der viser os, hvorledes anven­delsen af den mathematiske metliode til uddannelse af en hei livsanskuelse medfører, at livets friske indhold går til grunde i de logiske former, at frihedens kræfter miskjendes, og at den hele tilværelse bindes i nødvendighedens lænker. Navnlig matte principets skjæbnesvangre følger vise sig i behandlingen af de religiøse spørgsmål, ligeoverfor de højeste, de guddommelige sandheder. Når menneskeånden her pa dette område kun vil lade det gjelde, som lader sig demonstrere, har den dermed mis- kjendt de guddommelige sandheders ejendommelige natur, ikke forstået, at disse ikke henvender sig til den menneskelige for­nuft for at erholde dens stempel, heller ikke vindes gjennem den rent logiske tænkning, men først bliver åndens ejendom ad «amvittighedens, den indre personlige erfarings vej. Følgen vil være, at den guddommelige sandhed bliver afklædt sin høj- hed, stillet ind under den menneskelige fornufts autoritet og tillempet, efter de menneskelige forestillingers snevre synsvidde. Det 18<le århundrede fuldbyrder dette verk. Det generes ikke af Cartesius’s ærefrygt for religionen, anvender derfor dristig den lo­giske klarheds princip på den religiøse sandhed, hvoraf resultatet bliver, at denne opløses og forflygtiges, idet den ikke vil lade sig tvinge ind under de logiske formers snevre schema, så slegten bliver stående igjen med en del tomme forstandsbegreber uden al virkelig religiøs gehalt.

Mod sin vilje kommer således Cartesius ligesom Bacon til at arbejde i hænderne på uchristelige åndsretninger.

Den mand, hos hvem cartesianismen klarest vinder en så­dan ny skikkelse, idet den fremtræder som skepticisme, er Pierre Bayle (1647—1706). Han øver en indflydelse, der strækker sig langt ind i det følgende århundrede. Ved den ejendomme- lig lette fonn, som han iklæder sine tanker, den friske, livlige stil, den klare og tiltrækkende måde, hvorpå han forstår at behandle de alvorligste og dybeste spørgsmål, virker han ud over de. lærdes, de egentlige fagmænds kreds og baner sine tanker vej til alle dem, der gjorde krav på dannelse. I denne bestræbelse for at bringe oplysningen ud i videre kredse for­bereder han filosofernes, særlig encyklopædisternes arbejde i det 18de århundrede. Men også ved sine tankers indhold peger han fremad og bereder jordbunden for den nye tids plantning. Hans første skrifter modarbejder overtro og religionstvang. Han, der selv havde været vidne til de skrækkelige forfølgel­ser, som de reformerte havde været gjenstand for i Frankrige, har her talt mangt et sandt og kraftigt ord og virket til. at friere, mere tolerante principer begyndte at arbejde sig frem i den almindelige bevidsthed. Størst betydning fik dog hans ho­vedverk, «dictionnaire historique et critique », der udkom i slut­ningen af århundredet (169B). Bayle lever på en tid. da kirken endnu stod der som en ærefrygtbydende skikkelse, da kirke- troen endnu var i besiddelse af en vis udvortes autoritet, så modsigelsens røster ikke vovede åbenlyst at komme til orde, skjønt vantroens, det kirkelige frafalds ånd dog allerede havde grebet hjerterne, Hans filosofiske ordbog, om hvilken Herder siger, at den nærer sig af strid og bliver munter derved *), bæ­rer i udpræget grad en sådan overgangstids karakter. Vi ser her de gamle tanker brydes med de nye. Det er kirkens lære og fornuftens postulater, troens sandheder og tankens slutninger, som her træder ligeoverfor hinanden og mødes til uforsonlig strid. Medens åbenbaringen kommer til orde i teksten, rejser fornuften sine indsigelser i anmerkningerne og det merkes snart, at forfatteren er sterkere i anmerkningerne end i teksten, så anmerkningerne slår teksten i hjel. Det er navnlig en tanke, som med styrke gjøres gjeldende fra fornuftens side mod åben- baringstroen, det er umuligheden af at forene det ondes eksi stents i tilværelsen med ideen om Guds almagt og helhghed. Derfor tilsigter også Leihnitss theodicee (1710), der jo blev fremkaldt ved Bayles skrift, at retfærdiggjøre Gud med hensyn til det onde i verden. Det er bekjendt, hvilken betydning denne tanke om striden mellem Guds almagt og hellighed og det ondes eksistents erholdt for flere franske filosofer i det følgende år­hundrede, hvorledes den for dem blev den faste basis, fra hvil­ken af de negtede Guds tilværelse. Det er Bayle, der vækker den nye ånd og sætter sådanne tanker i bevægelse.

Nogen løsning af de modsigelser, der drages frem, leverer Bayle ikke. Han peger på den dybe kløft, men slår ikke bro over kløften. Hans læsere føres i en stadig veksel mellem pro og contra, uden at deres tanke finder hvile i modsætningernes forsoning eller i den ene tankerækkes fuldstændige sejer. Thi heller ikke til dette sidste resultat skulde ud viklingen føre. Hvor skarpe angreb, der end rettes mod troens indhold, hvor liden a gt else for åbenbaringen han end ved sin åndrige leg med det hellige synes at lægge for dagen, så er dog konklusjonen ikke, som man skulde have ventet, åbenbaringens forkastelig hed, men fornuftens usikkerhed, dens afmagt til at besvare menneskelivets alvorligste spørgsmål, hvad der netop har godt­gjort sig ved dens strid med åbenbaringstroen. Dette er uneg- telig overraskende. Indenfor den katholske kirke, hvis autori- tetstro i sin inderste grund har en dyb skepticisme til sin for-

‘) Herder, Adrastea. I, p. 91, Stuttgart and Tiibiugen, 1899.

udsætning, finder man visselig ikke så sjelden, at rettroende skribenter lader fornuften rejse de kraftigste indsigelser mod bibelens guddommelighed og den hellige skrifts lære, idet der hermed dog kun tilsigtes, at lade den menneskelige erkjendelses nsikkerhed træde frem i dagen, for at mennesket, mistvivlende om sin fornufts evne til at tilegne sig sandheden, skal drives til med så meget, større magt at ty ind under kirkeautoritetens skjærmende vinger og der søge vern og ly. Men når vi hos en mand, der er udgået fra den protestantiske kirke, som altid har hævdet et frit, på selvstændig overbevisning grundet, per- sonligt forhold til sandheden, møder en lignende taktik, da kan denne ikke forklares anderledes end som en concessjon til de tvingende omstændigheder, en tribut til tidsånden, der var alt­for meget behersket af den kirkelige ånd, til at han dristede sig til med åbent visir at optage kampen mod christendommen, med hvilken han allerede i sit indre havde brudt.

Bayles betydning i den åndelige udviklings historie, som vi her beskjæftiger os med, er den, at han vækker tvivlens slumrende ånd hos dem, der stod under den blotte autoritets- troes herredømme, — eller rettere, da tiden i det hele er skre- den videre frem og autoritetstroen i sin grund rokket, så er hans fremragende plads i den franske literaturs historie begrun- det deri, at han bringer tiden til klarhed over sig selv, almer dens blik for den modsætning, som finder sted mellem dens livsopfatning og kirkens tro. Den fordring, han stiller til sine læsere, at de skal anerkjende fornuftens ugyldighed. på grund af dens uforenelighed med åbenbaringen, falder magtesløs til jorden. Han har i virkeligheden gjennem hele sit verk kraftig modarbejdet en såden slutning. Hans læseres sympathi drages naturlig didhen, hvor han har lagt’ sin ånds vid og kraft, til de indlæg, der leveres fra fornuftens side mod åbenbaringen, så det rettroenhedens hylle, hvormed han omgiver sig, aldeles ikke formår at sleve brådden i fornuftens indsigelser eller til­intetgjøre deres virkning. «Hans værste fiender», siger Voltaire, «er nødte til at tilstå, at der ikke er en eneste linje i hans verker, som er en åbenbar bespottelse mod den ehristelige re­ligion ; men hans ivrigste forsvarere indrømmer, at i kontrovers- artiklerne er der ikke en eneste side, som ikke fører læseren til tvivl og ofte til vantro»’).

Fra Ludvig XIV’ s sidste tider af antager literaturen mere og mere en oppositionel og kritisk karakter og er i religiøs henseende præget af den samme rent negative ånd, som i grun- den er den rådende også i Bayles skrifter. Et tilsprang til en vis positiv bestemthed gjøres vistnok af enkelte skribenter, idet. efter forkastelsen af de kirkeligeTlogmer kjærlighedens og tole- ransens principer holdes frem som det. centrale i christendom­men. Men dels fremtræder dette kun som lose og ubestemte antydninger uden synderlig udvikling og begrundelse og frem­for alt uden virkelig religiøs gehalt, dels er en sådan opfatning, hvor den virkelig gjøres gjeldende med noget alvor, et temmelig enkeltstående fænomen i literaturen, sådan som denne udvikler sig i det 18de århundrede» første halvdel. Det er i det hele de nedrivende kræfter, som er i virksomhed, og man tilstræber ikke og magter heller ikke at udfylde den religiøse tomhed, som ved frafaldet fra den kirkelige tro er bleven samfundets lod. Denne fattigdom på religiøse begreber, der karakteriserer den vantro opposition i denne periode, viser hen til, at vi her be- finder os på katholsk grund, er en frugt af den katholske kir­kes ejendommelige indflydelse. I et samfund, hvor gudsdyrkel- sens åndelige indhold opløses og forflygtiges under de ydre for- mers yppige vekst, der vil det være den uundgåelige konsekvente, at den religiøse sans, som ingen næring finder ved den døde ceremonitjeneste, tilsidst ganske slukkes, så de krav på tilfreds­stillelse, der ellers med styrke udgår fra hjertets religiøse trang, her ikke vil rejse sig. Hertil kommer, at den katholske kirke ved den umyndighedens tilstand, hvori den hensætter sine lem­mer, aldeles ikke ansporer og dygtiggjør dem til religiøs tænk- ning. Meget mere bliver de vante til at modtage sandheden ovenfra, påtrykt autoritetens stempel, uden at tilkjæmpe sig den gjennem selvstændig overvejelse. Ind træder der så et brud inden denne kirke, løsriver et samfund sig fra dens åndelige

’) Voltaire, Oeuvres completes, XLVII, p. 365 (Lettres ii son altesse Monseigneur le prince de®**, Lettre VII, Sur les Prancais).

vejledning og formynderskab, uden at tage sit fodfæste i evan­geliet, vil det derfor ikke formå at gjøre selvstændige skridt i religiøs retning, ikke magte at opbygge en af religiøse, tanker båret livsanskuelse, ligesom det heller ikke vil føle nogen ud- præget trang dertil, men hjemfa.lde til den blotte negatiou, til en i religiøs henseende fuldstændig åndelig armod, således som denne træder os i mede i oppositionsliteraturen i århundredets første halvdel. Også den form, hvori disse anskuelser frem- træder, er betinget af den katholske kirkes særegne forhold, af den undertrykkelsespolitik, som kirke og stat i forening følger ligeoverfor enhver modstand. Den materielle magt, som stilles imod den åndelige bevægelse, når denne skrider ud af de kirke­lige spor, nøder kirkens fiender til at lade sine angreb frem- træde i en maskeret skikkelse, hvorved de bliver så meget far­ligere, så meget sikrere virker til sit mål, at undergrave den allerede før brøstfældige kirkebygning. Således gav man be- gej strede skildringer af den hedenske oldtids ædleste skikkelser, sammenlignede Jesus med Pythagoras, Apolhnius af Ty ana, Muhamed og andre, for at ved den sterke lysglans, der omgav disse, glorien om frelserens hoved kunde blegne. Eller man søgte at nedsætte christendommens åndelige magt ved at frem­stille idealiserede billeder af folkeslag, som uden at kjende det mindste til christendommen, dog indtog et i sedelig henseende højere standpunkt end de christne. Også til allegorien tog man sin tilflugt for under dens. hylle at få rettet de skarpeste an­greb på det bestående i stat eller kirke. Men aldrig var sløret så tæt, at ikke den virkelige tanke grebes og tilegnedes, og altid hentede tidens vantro af sådanne skildringer ny næring- og styrke.

L denne udvikling griber den engelske deisme ind. Det er først’ på politikens og naturvidenskabens område, at engelske indflydelser kjendeligt gjør sig gjeldende. Dog begynder alle­rede i regentskabets periode deistiske skrifter i original eller oversættelse at strømme ind over landet, indtil, navnlig gjen­nem Voltaire, de engelske ideer kommer til at øve en. bestem­mende indvirkning på samfundets betragtning af de religiøse spørgsmål. Betydningen af denne indflydelse er ikke, således

6

 

som man ofte ser det fremstillet, at søge deri, at den vækker vantroen i Frankrige, eller at den ved siden af andre momen­ter i fremtrædende grad bidrager til dens fremvekst. Vantroen er meget mere på den tid så at sige en foreliggende kjends- gjeming, har allerede gjennemsyret det hele samfund og er, som det vil sees af det i store omrids tegnede billede af den franske kirkes historie i det 17de århundrede, som vi forhen har leveret, væsentlig at betragte som en frugt af kirkens og statens i hinanden slyngede udvikling. Det er kirkens heraf fremgåede verdsliggjørelse og åndelige afmagt, der ndhuler og udmagrer åndslivets religiøse indhold, kvæler den religiøse trang og abner vantroens kilder i folkets hjerteliv til fri udstrømning. Den engelske deismes betydning for Frankriges åndelige ud­vikling er derimod væsentlig den, at den rækker den vantro opposition de positive tanker, udfylder i nogen mon den mangel på positivt religiøst, indhold, som karakteriserer den kirkefiendt- lige retning.

Vi har hermed fremstillet de væsentligste faktorer, der be­tinger den franske filosofis ejendommelige karakter i det 18de århundrede. Negativt har katholicismen bevirket, at en ny livsanskuelse bliver rådende, idet det dybe kirkelige og moralske forfald inden det katholske samfund nedbryder christendommens magt . Positivt har den virket til dette mål ved de pelagianske og skeptiske elementer, den indesluttede, og som gjorde sig gjeldende med sa meget større magt, jo mere det christelige trængtes i baggrunden. Pa en mere direkte måde er gjennem den hele bevægelse i literaturen fra Cartesius’s dage af i for­bindelse med anglikanismens dybt indgribende indflydelse den åndelige jordbund bleven beredet, hvorpå de deistisk-naturali- stiske tankebygninger rejser sig. Det skal nu være vor opgave at vise, hvorledes de franske filosofer i nærmeste tilslutning til de engelske ideer bygger videre på det givne grundlag, hvor­ledes deismen her fremtræder i en ny og modificeret skikkelse og efter hån den udformer sig i naturalistisk og materialistisk retning. Vi vil samle vor fremstilling om denne tids største literære person ligheder, Voltaire, Diderot og Rousseau, hvis anskuelser også betegner tre forskjellige trin i samfundets ån­

 

delige udvikling. Voltaire optager de engelske, deistiske tanker -og fører dem ind i den franske åndsdannelse; deismen bærer dog ikke her et rent engelsk præg, men er indsprengt med be­tydelige naturalistiske elementer. Derved banes overgangen til den følgende periode, i hvilken naturalismen bliver den herskende magt ; hovedet og bæreren for denne retning er Diderot, Da væsentlige sider af åndslivet her ikke kommer til sin ret, ind- træder der gjennem Rousseau en religiøs og moralsk reaktion, i hvilken de deistiske grundtanker atter kommer til orde og stilles frem i ny belysning. Virkningerne af denne reaktion er dog for Frankriges vedkommende ikke synderlig dybt ind- gribende, hvorfor den heller ikke formår at stanse den materia­listiske livsanskuelses fremgang. I Holbach fremtræder nn na­turalismen i dens mest udprægede skikkelse og er bleven den sejrende åndelige magt i det franske samfund.

Det er kun disse mænds forhold til de religiøse spørgsmål, som her for os har interesse, så om vor dom i denne henseende går i nedsættende retning, vi dermed ikke vil have miskjendt de fortjenester, de i andre retninger måtte have indlagt sig.

Voltaire (1694—1778) betegner, som allerede antydet, et fremskridt. i den kirkefiendtlige retning, idet denne gjennem de deistiske tanker, han omplanter på fransk grund, vinder en po­sitiv bestemthed, den før ikke ejede, og et tilløb gjøres til dannelsen af en af kirken uafhængig religiøs livsanskuelse. Det er dog i en afsvækket og fortyndet skikkelse, at deismen vinder indgang i Frankrige. Grunden hertil ligger på den ene side i Voltaires egen personlighed, der ikke vilde kunne tilegne sig deismen i dens renhed, på den anden side deri, at det navn­lig er gjennem Bolinghroke, Voltaire træder i forbindelse med de deistiske tanker. Vi forefinder også hos Voltaire de almin­delige deistiske grundbegreber; men dels er deres stilling i sy­stemet noget forandret, dels er grunden under dem undergra­vet ved de naturalistiske elementer, Voltaires livsbetragtning indesluttede. At vi her ikke mere har den ægte deisme for os, viser sig allerede i den fremragende plads, som beviseme for Guds tilværelse her indtager. De engelske deister beskjæf- tiger sig ikke synderligt med disse beviser1). Guds tilværelse er meget mere for dem en selvforståelig forudsætning, hvis gyl­dighed er givet i og med den sunde menneskeforstands vid nes- byrd. Her som overalt er det for dem tilstrækkeligt at henvise til den almindelige overensstemmelse, consensus omnium. Vol­taires tanker om Gud samler sig derimod væsentiig om beviserne for hans tilværelse. Dog står han også her forsåvidt på engelsk grund, som det er i Newtons naturbetragtning, han tager sit udgangspunkt. I modsætning til Cartesius, der havde forklaret sig himmellegemernes bevægelse ved hypothesen 0111 en hvirv- lende omdrejning, som det hele himmelrum var underkastet, havde Newton opstillet attraktionens lov som den, der bestemte enhver mekanisk bevægelse i universet. Men denne bevæ­gelse, som således forefindes i materien, kunde dog ikke have sit første udspring i materien selv, men måtte oprindelig være nedlagt i denne af Gud som et udenfor og over materien stå­ende højere væsen. Til denne Newtons tankegang slutter også Voltaire sig og arbejder allerede tidlig på at skaffe den udbre- delse i Frankrige. Guds tilværelse er for ham en nødvendig konsekvents af materiens bevægelse. Lovene er vistnok imma- nente i naturen og behersker denne med en urokkelig nødven- dighedens magt; men denne lovbundne orden er dog selv en frugt af et højere intelligent grundvæsen, der har ladet natu­ren fremtræde i denne bestemte skikkelse. Det er navnlig det teleologiske bevis, som Voltaire holder frem. Verden er så hen- sigtsmæssig indrettet, så beundringsværdig skjøn i hele sin bygning, at den med uimodståelig magt leder tanken hen på en almægtig og vis Gud, af hvis skabende og dannende hånd den er fremgået. Ligeså vist som et uhr forudsætter en uhr mager, ligeså sikkert kræver universets hele bygning en stor og vis bygmester, hvis verk det er. «Når vi ser en skjøn ma- skine, så siger vi, at der er en dygtig mester, og at denne mester har en udmerket forstand. Verden er sikkerlig en be-

x) Det er ikke rigtigt, når Heitner bemerker, at det ligger i den dei­stiske tænkemådes vasen, at de såkaldte beviser for Guds tilværelse ind- tager en meget betydelig plads i den. Frankriges literatnrhistorie i det 18de århundrede, oversat af H. Scbwanenfliigel, p. 186. Kjøbenhavn 1876.

undringsværdig m a ski ne; derfor er der i verden en beundrings- værdig intelligente, hvor den end monne være. Dette argument er gammelt, og det er ikke det sletteste»1). Ligeoverfor de indvendinger, som fra det ondes tilværelse i verden rejses mod det teleologiske gudsbevis, stod Voltaire aldeles magtesles, uden at dette dog bragte ham til at opgive sin teleologiske naturbe- tragtning. Hvor han indlader sig på at give forklaringer, er disse temmelig betydningsløse. Således ser han sig nødt til den antagelse, at Grud vistnok har villel, men ikke kunnet hin­dre det onde. Til andre tider opgiver han ethvert forsøg på at løse vanskelighedena) og henviser til begrænsningen af den menneskelige fornuft, idet denne anbefales ydmygt at under­kaste sig tilværelsens gåder. Denne troende hengivelse i den guddommelige verdensordens hemmeligheder — for at bruge Hettners udtryk om dette Yoltaires forhold3) — er jo i og for sig vakker nok, men tager sig underlig ud i en livsanskuelse, hvis forudsætning er den, at den menneskelige fornuft i sig selv er sandhedens bærer, så den ingen overnaturlig åbenbaring tiltrænger. Som et vidnesbyrd om, hvor afgjerende naturbevi- set var for ham, vil vi endnu anføre følgende højst karakteri­stiske ytring:            «Intet påskud kan retfærdiggjøre atheismen.

Om alle christne havde myrdet hverandre, om de havde fortæ­ret indvoldene af sine brødre, som de havde dræbt, i stedet for at overbevise dem ved argumenter, om der blot var blevet en eneste christen tilbage på jorden, så måtte han, når han be- tragtede solen, erkj ende og tilbede det evige væsen; han kunde sige i sin smerte: Mine fædre og mine brødre har været uhy­rer; men Gud er GW!»4)

Et dybere indhold har ikke Voltaires gudsbegreb. Det er et postulat af naturens eksistents og skjonhed. Guds forhold til verden er kun skaberens og bygmesterens, den store kunst­* ners, der efter at have fuldført. sit verk, er løst fra sit forhold til dette og nu henstiller det til tilskuernes beundring og pris.

‘) Voltaire, XXXVIII, p. 105 (Dictionaire philosophique, artiklen Athéisme). *) L’origine du mal a toujours été un abyme, dont persoime u’a pu voir le fond. XXXVIII, p. 284 (Art. Bier:, tout est bien). s) Hettner, p. 197. 4) Voltaire, XL Vil, p. 386.

Derfor står Voltaire heller ikke i noget levende personligt for­hold til Gud. Guds tilværelse er ham en theoretisk nedvendig- hed. Det er en erkjendelse, som uafviselig påtvinges tanken ved synet af naturens hensigtsmæssighed. Hjertets religiøse trang er ham ganske fremmed, medens han dog føler dyb be­undring, og hans hjerte er fuldt af begejstring ligeoverfor «ver­dens evige bygmester»1).

Det kunde synes, som om Voltaires gudsbegreb fik et rigere indhold ved den betydning for menneskehedens moralitet, han tillægger Gud. Han taler om en straffende og gjengjeldende Gud. Men Strausz har sikkerlig ret, når han hævder, at Vol­taires gudstro netop i dets praktiske, altså dets vigtigste side, — hvor der tales om Gud som verdens styrer og regent — kun støtter sig på et nyttighedsbevis2). Troen på en retfærdig og gjengjeldende Gud er nødvendig for det menneskelige sam- funds beståen. Ligeoverfor Bayles spørgsmål, om et folk af atheister vilde kunne bestå, svarer Voltaire, at man må disting­vere mellem folket egentlig talt og et samfund af filosofer, ha­vet over folket, og udtaler det som sin overbevisning, at dersom Bayle kun skulde have regjeret over 5—600 bønder, vilde han ikke have undladt at prædike for dem en Gud, der belønner og straffer3). Voltaire viser sig som en åndsbeslegtet af Bo- lingbrohe deri, at han betragter troen på en «Dieu vengeur; som et krav, der er dikteret af den politiske interesse. Og der, hvor hensynet til statens vel ikke træder så åbent frem, hvor der tales om en retfærdig gjengjeldelse fra Guds side, hvorved straffen ufejlbarlig følger og rammer lasten, viser ud- trykkene, at Voltaire hermed ikke forstår en umiddelbar ind- griben i verdensudviklingen, ej heller en styrelse af begiven- hederne, hvorved Gud leder frihedens kræfter. Det er Voltaires tanke, at overtrædelsenj med nødvendighed vil fremkalde sin straf, at Gud åbenbarer sin retfærdighed netop derved, at han har givet verden en sådan indretning, at den må reagere mod det onde og med sit tugtende slag ramme enhver krænkelse

XXXVII, p. 251. (art, Atnour de Dieu). 8) Strausz, Gesainmelte Schrif- ten, XI (Voltaire) p. 163. Bonn 1878.           3; Voltaire, XXXVHI, p. 104.

af den givne orden. Men er dette tankegangen, da er det kun de immanente love, som også i den moralske verden åbenbarer sin kraft, og Gud bliver fremdeles stillet udenfor menneskeli­vets udvikling, uden noget levende personligt forhold til den verden, han en gang har skabt og udrustet så herlig!.

Hos Voltaire finder vi således den anskuelse rådende, som man med urette har betegnet som deismens egentlige sær- kjende *). Efter Voltaires betragtning står Gud ved verdens- løbets begyndelse som tilværelsens grundlægger, som den, der med vis og kyndig hånd danner verden og nedlægger i den de love, der bestemmer dens bevægelse og udvikling. Deismen derimod lægger ikke hovedvegten på Gud som skaber, men som retfærdighedens håndhæver. Dens Gud er ikke væsentlig stillet ved verdensudviklingens begyndelse, men ved dens af slutning som den retfærdige dommer over menneskenes sede­lige forhold. Efter begge anskuelser går menneskelivet sin gang uden nogen virksom styrelse af en højere magt. Den voltairianske Gud har allerede afsluttet sin gjerning, den dei­stiske endnu ikke ret begyndt sit arbejde, men venter, til men­neskelivet har gjennemlevet sin bane og givet et udslag i god eller ond retning. Det vil dog let sees, at hvor Gud således står for bevidstheden som moralitetens hævder, som den, der ved menneskelivets ende møder mennesket med sin dom, der vil tanken om Gud som en levende personlighed være stillet mennesket nærmere og kunne øve en regulerende indflydelse på dets liv, medens efter Voltaires betragtning Gud i fuldeste forstand bliver en transeendent Gud, skjult bag stjerneme. At dette gudsbegreb er såre magert, at det billede, det giver af Guds personlighed er i højeste grad vagt og ubestemt, vil med styrke gjøre sig gjeldende for enhver, der kjender det christelige gudsbegreb. Men interessant er det at se, at også Voltaire har en klar følelse af det mangelfulde i sin erkjen- delse af Guds væsen, idet han frakjender filosofien al indsigt på dette felt udenfor det tarvelige, at den kan sætte Guds til-

‘) Sml. vore tidligere bemerkninger om denne sag nnder fremstillingen af den engelske deisme.

værelse. Filosofien viser os vel», siger han, «at der er en Gud, men den er afmægtig til at lære os, hvad han er, hvad han gjøi’, hvorledes og hvorfor han gjør det; om hau er i tiden, om han er i rummet, om han en gang har givet befalinger, eller om han virker stedse, om han er i materien eller ikke o. s. v. Man måtte være ham selv for at vide det»1). Intet under, at en sa abstrakt Gud ingen levekraft kunde eje lige­overfor den voksende materialisme, at han meget mere som en afmægtig og livløs skygge måtte synke i materiens arme. For det naturalistiske standpunkt er den af Voltaire satte skils­misse mellem Gud og verden, ånden og materien ophævet.

Jo fiendtligere det forhold var, hvori den tids filosofer stillede sig til den abenbarede religion, desto større trang følte de til at fremhæve, at de med troessætningeme ingenlunde vilde forkaste moralen, men meget mere løfte dens banner sa meget højere. Derfor finder vi ogsa, at moraliteten, det andet af de deistiske grundbegreber, optræder med meget eftertryk hos Voltaire. Også hos ham bliver vi var den samme begrebs- forvirring som hos deisteme, at moraliteten betegnes som reli­gionens egentlige væsen. Hans moralitetsbegreb har dog ikke nogen synderlig dybde. Det er væsentiig en enkelt ytring af moraliteten, velgjørenheden, som ensidig fremhæves, idet den betragtes som al dyds sum og fylde. Og undersager vi Vol­taires anskuelser med hensyn til det menneskelige sjælelivs væsen og viljens frihed, da er hans opfatning på dette punkt så sterkt naturalistisk farvet, at den synes i en betænkelig grad at angribe moraliteten og true den med fald.

Voltaire havde sluttet sig til den Locke’slce sensualisme. Derved lededes han videre til fornegtelse af sjælen som en særegen substants hos mennesket. I et brev til grev dA.)-gen­ial (fra J773) heder det:           «Mit legeme lider meget; min sjæl,

dersom der er nogen, hvad der er meget tvivlsomt, er Dem ømt hengiven lige indtil min persons fuldstændige opløsning, hvilken er meget nær forestående»2). Menneskets tænkning beroede efter Voltaire ikke på et særegent åndeligt væsen,

’) XXXI, p. 32, 33 (Philosophie de Newton). [7]) LXII, p. 185.

som ibor mennesket, men var en egenskab, en evne, hvormed Gud i kraft af sin almagt havde udrustet materienl). For­skjellen mellem de legemlige og åndelige funktioner havde vist nok ofte fristet ham til at statuere en «dualisme» indenfor den menneskelige personlighed, men altid havde dog følelsen af en­hed sejret. «Jeg har seet», siger han, «en så stor forskjel på tankerne og ernæringen, uden hvilken jeg ikke vil kunne tænke, at jeg har troet, at der var i mig en substants, som tænkt-e, og en anden substants, som fordøjede. Ved imidlertid bestan­dig at søge at overbevise mig om, at vi er to, har jeg følt det eftertrykkelig, at jeg er en eneste og denne modsigelse har altid voldt mig en overvættes pine»2).

Vi har her for os et af de punkter, hvori det viser sig, hvilke modsigelser Voltaires livsanskuelse indesluttede. Først og fremst må det vel spørges, hvilke følger forkastelsen af sjælens selvstændighed måtte have for gudsbegrebet. Eksisterer der hos mennesket ingen fra materien forskjellig ånd, da synes dermed også nødvendigheden af en over det hele univers stillet absolut intelligents at være udelukket. Rigtignok tillægger ikke Voltaire materien i sig selv evnen til at tænke, men fremstil­ler i tilslutning til Locke tænkningen som en almagtens gave til materien, så «dualismen på den ene side, merkelig nok, må hjelpe til at få dualismen på den anden side af vejen»3). Men kan tænkedygtighed meddeles materien, er altså dennes væsen ikke uforenelig med forestillingen om en, om end meddelt, dog iboende virksom intelligents da indsees det ikke, hvorledes den «beundringsværdige visdom» i verdens indretning kan anføres som bevis for tilværelsen af en over verden ophøjet, fra denne afsondret, almægtig og vis Gud. Har man således på et punkt åbnet døren for materialismen, vil denne gribe tærende om sig, nedbryde alle højere elementer og røve livsanskuelsen al dens idealitet. Livets logik vil drage konsekventserne, om end disse til en tid kan dølge sig eller tanken med magt trænge dem tilbage. Trods sine beviser for Guds tilværelse baner Voltaire således vejen for atheismen.

Men også moralen bliver ved en sådan opfatning under­gravet, Negl.es ånden, har man også negtet dyden. Indenfor materien kan der kun eksistere fysiske årsager, mekaniske be- vægelser. Men moralitet vil blot kunne være for hånden der, hvor der er frihed. Enhver ethik må forudsætte hos menne­sket et højere jeg-, der til en vis grad er uafhængig af de le­gemlige betingelser, ikke helt igjennem er underkastet nedven- dighedens love, men kan fatte beslutninger, der fremstiller sig som en modsætning til den naturlige drifts krav. En sådan frihed kan materialismen umulig anerkj ende.                                           Denne konse­

kvents af den materialistiske tankegang, at den medfører- fri- hedens ophævelse, træder os forst i møde i Voltaires senere skrifter. I den første tid af sin skribentvirksomhed fremhæver han med megen styrke den menneskelige viljes frihed. Det er først, eftersom han lever sig ind i sin egen anskuelse, og dennes konsekventser herigjennem etterhånden begynder at ud- folde sig for hans blik, at han ledes til at optage de determi­nistiske tankebestemmelser. Han tager her sit udgangspunkt i den betragtning, at vore forestillinger meddeles os udenfra gjennem sanseindtrykkene. -Mine ideer træder med nødven- dighed ind i min hjerne, hvorledes skulde da min vilje, som afhænger deraf, kunne være på en gang bunden af nodvendig- heden og absolut fri? …. At være i sandhed fri, det er at kunne. At jeg kan gjøre, hvad jeg vil, se det er min frihed; men jeg vil nødvendigvis det, som jeg vil; ellers vilde jeg ville uden grund, uden årsag, hvad der er umuligt …. Det er forunderligt, at menneskene ikke er tilfreds med dette mål af frihed»1). Frihed i at handle, men ikke i at. ville er således det, der er bleven mennesket til del. At en sådan anskuelse, der underiægger den menneskelige vilje naturnødvendighedens magt, må gjøre al sand moralitet til en umulighed, har Vol­taire ikke indseet, men ment, med sin materialistiske betragt­ning af den menneskelige sjæl og viljens frihed at kunne forene interesse og arbejde for dyd og sedelighed. Det er en man­gel ved systemet som system betragtet, men i og for sig en heldig inkonsekvents.

Med hensyn til det tredje af de deistiske grundbegreber, sjælens udødelighed, forefindes der hos Yoltaire aldeles mod- sigende udtalelser. Snart optræder han som forsvarer af den personlige udødelighed, hævder muligheden af, at der kunde være hos os «en uforkrænkelig monade, en skjult flamme, en liden del guddommelig ild, der består evigt mider forskjellige skikkelser»1). Snart fremholder han urimeligheden i den tanke, at mennesket skulde eksistere som et tænkende væsen, efterat al sansevirksomhed er ophørt, at en del af menneskets natnr skulde være evig og uforkrænkelig, loftet ud over den tilintetgjørelse, som ellers griber den hele skabning. «Jeg til­står», siger han således, «at jeg ikke kan bare mig for latter, når man siger mig, at menneskene endnu skulde have ideer, når de ikke mere har sanser. Når et menneske har tabt sin næse, så er denne tabte næse ikke mere en del af ham selv end polarstjernene2), og heder det fremdeles i den samme af- handling:           «Jeg påstår ikke, at jeg har beviser mod sjælens

åndelighed og udødelighed, men alle sandsynligheder er imod dem»s). Når man spørger, i hvilken af disse anskuelser, der jevnsides hinanden drager sig gjennem hele hans liv, man har at søge hans sande mening, hans virkelige overbevisning, så ledes man, dersom man ikke vil frakjende Voltaires tænkning al lo­gisk sammenhæng, med nafviselig nødvendighed til i den sidst udtalte anskuelse at se udtrykket for hans egentlige betragt­ning af denne sag. Fomegtelse» af sjælens immaterialitet med­fører uundgåelig forkastelsen af sjælens udødelighed. Denne konsekvents er så nærliggende, at det er umuligt at antage, at Voltaire skulde have hævdet det første uden i og med det samme at sætte det andet. Hvor han udtaler den modsatte mening, kan dette derfor kun betragtes som fremgået af en forsigtighed, som atheismens modstander og dydens talsmand fandt det fornødent at iagttage for ikke selv at modarbejde virkningen af de ideer, han kjæmpede for. Skjønt for Voltaire selv Guds tilværelse væsentiig var et theoretisk spørgsmål, havde han dog også indseet denne tankes praktiske betydning for det menneskelige samfund. Men i den henseende var det tanken om en retfærdig gjengjeldelse fra Guds side, der måtte fremhæves som et væsentligt støttepunkt for samfundets mora­litet. Skulde imidlertid denne tanke øve en virkelig magt over sindene til moralitetens befæstelse, kunde man ikke blive stå­ende ved den betragtning, hvori Voltaire fandt udtrykket for sin egentlige overbevisning, at en gjengjeldelse allerede fandt sted her i livet på grund af den inderlige sammenkjædning af synden og dens ulykkesvangre følger, men ndsigten måtte åb- nes til en tilværelse efter døden, hvor Gud tilvejebragte en ophævelse af det misforhold, mellem menneskets moralitet og dets skjæbne, som dette liv frembød. Således finder også Vol­taire det hensigtsmæssigt til sine tider, navnlig hvor han ven­der sig til en større almenhed, at optræde som udedelighedens prædikaut,

Sammenholder man det her udviklede med vor fremstilling af den engelske deisme, -vil det sees, hvor urigtigt det er, når nyere literaturhistorikere har betegnet Voltaire som en ægte deist1). Til bestemmelse af Voltaires plads i denne åndelige udviklings historie er det ikke tilstrækkeligt at henpege på, at også hos ham forefindes den deistiske trias af grundbegreber. Man må se disse i sammenhæng med den hele livsanskuelse, undersøge den betydning og gehalt, de derigjennem vinder, og det vil af en sådan betragtning fremlyse, at den materialistiske understrøm i Voltaires tankegang har meddelt de deistiske be­greber et nyt indhold, gjort deres religiøse og ethiske karakter end svagere og tildels allerede undergravet dem, så deres til­værelse er bleven usikker og vaklende, forberedet til den un­dergang, der snart bliver deres lod indenfor den franske ands- dannelse.

Idet vi efter fremstillingen af Voltaires positiv-religiase

 

anskuelser går over til at betragte hans forhold til christen- dommen, vil vi fremhæve en omstændighed, som her straks falder i øjnene, og hvori hans standpunkt allerede giver sig til kjende. Medens de engelske deister beskjæftiger sig meget med at påvise, at deres lære ikke har andet indhold end chri- stendommen selv, når denne bliver rettelig forstået, er en så­dan interesse, en sådan bestræbelse ganske fremmed for Vol­taire. Hans forhold til christendommen er heltigjennem et negativt Han har sat sig det som sit livs opgave at tilintet­gjøre dens magt.. I almindelighed abenlyst fremtrædende, stun­dom også mere skjult er dette altid den inderste drivfjær for hele hans literære virksomhed. Han arbejder til dette mål med alle de midler, der står til hans rådighed, sit herredømme over sproget, sin skarpe forstand, sit glimrende vid. Hvor han forsøger at lade virkelige argumenter rykke i marken, er disse hentede fra deisternes verker; kun fremtræder de her afklædte den tunge videnskabelige form i viddets lette og pikante dragt. I regelen er dog hån og spot de våben, hvortil han tager sin tiMugt, og som han udslynger mod den hellige skrift og den hellige historie ■ på en måde, som ved sin råhed vil virke stø- dende på enhver dannet mand, uanseet i hvilket forhold han måtte stå til christendommen. Trætfende har Hagenhach karak- teriseret hans fremgangsmåde, når han siger:                                                                                              «Voltaire kaster

sig over bibelen, omtrent som en overgiven dreng falder over en sommerfugl eller en blomst, med sine rå hænder udvisker de line farver eller forstyrrer den zarte skikkelse ligefor vore øjne, eller som når en anden i et anfald af kådhed maler en knebelsbart på en smuk antik figur, for på en nem måde at få sine meddisciple til at le. Netop således lægger Voltaire sig efter den kunst, på sådan en latterlig og plump måde at besudle bibelens ædleste skikkelser, og når han en gang er i færd dermed, skåner han ikke en gang menneskesønnens skik­kelse. Under hans hulspejl må alt forandres til karrikaturer, alt antage de grinende træk, der så modbydeligt fordrejede hans eget ansigt»[8]). Om Jesus Christus udtaler han sig dog med forholdsvis mådehold. Skjønt der også her forekommer foragtelige ytringer, synes han dog i det hele at ville hævde den anskuelse, at Jesus var et godt og retskaffent menneske, en sværmer med rene seder, ikke uden begavelse, hvad der klarlig viser sig deri, at han formåede at samle så mange be­geistrede tilhængere om sig, en mand, som ved sin dristige optræden mod presterne, i hvilken henseende han har Voltaires fulde sympathi, selv beredede sig sin undergang. Men denne betragtning kan han dog kun gjøre gjeldende på det grundlag, at Jesus aldeles ikke har havt til hensigt at stifte nogen reli­gion, at altså christendommens oprindelse og eksistents stilles frem uafhængig af og løsrevet fra enhver forbindelse med Jesu lære og virksomhed. Thi når han tænker på den ehristelige religion, da oprøres hans sind, og han kan ikke finde udtryk sterke nok til at betegne dens forkastelighed og sin afsky for den. «Det er klart», heder det i hans af handling «De la, paix perpétuelle», «at den ehristelige religion er et garn, hvori kjel­tringer har indesluttet tåber i mere end 17 århundreder, og en dolk, hvormed fanatikere har myrdet deres brødre i mere end 14 århundreder»1). Og vil man sige med abbéen i «Le diner du comte de Boulainvilliers» at dette ikke er den ehristelige religions skyld, men at tilskrive dens misbrug, da svares der. at denne indvending vilde være berettiget, dersom der kun var få misbrug. «Men dersom presterne har villel leve på vor be­kostning, lige siden Paulus eller den, som har taget hans navn, har skrevet, «har jeg ikke ret til at lade mig nære og klæde af eder, jeg, min hustru eller min søster?»; dersom kirken altid har villet rive til sig, dersom den altid har an­vendt alle mulige midler for at fratage os vort gods og vort liv, lige siden det foregivne eventyr med Ananias og Safira, som havde, siger man, bragt for Simon Barjonas fødder prisen for sin arvelod, og som havde beholdt nogle draehmer til sit underhold; dersom det er åbenbart, at kirkens historie er en fortsat række af stridigheder, svigagtigheder, undertrykkelser, bedragerier, plyndringer og mord, da, er det bevist, at mis- brugen ligger i tingen selv, ligesom det er bevist, at en ulv altid har været kjødædende, og at det ikke er gjennem forbi­gående misbrug, at den har suget vore fårs blod»[9]). Christen­dommens oprindelse lader sig da også kun udlede af løgn og bedrageri, i hvilken henseende Jesu disciple og navnlig aposte­len Panlus, hvem Voltaire og hans skole i særlig grad har lagt for had, øvede en travl og udstrakt virksomhed. Disse jødiske løgne fremtrådte derpå i et filosofisk klædebon under påvirkning af den platoniske filosofi, og derigjennem var det først, at christendommen tog et kraftigere opsving, blev en magt over folkenes liv[10]). Betragtningen af kirkens historie frembyder for Voltaire idel mørke. Christendommen har stan­set civilisationen, hindret fremskridtet og været den egentlige kilde til alle de forbrydelser, alle de udskejelser, som den men­neskelige ånd har gjort sig skyldig i fra Konstantins dage af. At hedenskabet ved sine blodige forfølgelser mod de christne søgte at knække deres magt og Irindre deres udbredelse, finder denne toleransens talsmand at være en vel fortjent straf lige­overfor en så afskylig sekt, Med sin fuldstændige mangel på syn for christendommens ånd, for de åndens og livets kræfter som vare virksomme under kirkens udvikling selv i de mør­keste tider, har han i kirkens historie kun øje for de forføl­gelser, den krænkelse af troesfriheden, som kirken har gjort sig skyldig i. Det er navnlig- den katholske kirke, som er gjenstand for hans angreb. Dog vil han pa ingen måde be- tragtes som protestanternes forbundsfæUe, som den, der gjør fæUes sag med dem. Han føler sig meget mere frastødt af protestantismen, til trods for dens hævdelse af troesfrihedens princip. Protestantismens større sedelige alvor, der aldeles ikke tilfredstUles ved katholicismens udvorteshed, men kræver hjer­tets renhed, kamp mod de onde tilbøjeligheder, opgivelsen af den naturlige egenvilje, måtte være en sådan selvgod natur som Voltaires aldeles imod. Hertil kom, at den protestantiske kirke i sin opposition mod katholicismen ingenlunde havde bort­kastet de christelige grundlærdomme, men meget mere søgt at stille dem frem i deres klarhed og renhed, befriet fra de ka­tholske udvekster. Altså mødte man også her de forhadte dog­mer, der måtte øve en så meget farligere magt, jo renere den skikkelse var, hvori de trådte frem. Sikkerlig hai’ derfor Vol­taire befundet sig meget bedre indenfor den katholske kirke, end han vilde have befundet sig som medlem af den protestan­tiske kirke, hvor han vilde have følt. sig i den uforligeligste modsætning til hele den åndelige luft, som der rådede. Det er ikke katholicismens udskejelser, det er christendommen selv, som er Voltaire en forargelsens klippe.

Voltaire har ved sin historieskrivning brudt en ny bane. Han blev ikke, således som det var almindeligt forhen, stående ved skildringen af de ydre begivenheder, men søgte at arbejde sig frem til almindelige resultater, at ftnde den ledende tanke i historien, så denne ikke faldt fra hinanden i en inasse af løsrevne fakta, men blev stillet frem som en levende enhed, som et*lielstøbt billede. Dette er et stort fremskridt. Dog er hans fortjeneste på dette felt væsentlig af formel art. Han har fremstillet den methode, man skal følge, pegt på det mål, til hvilket man skal arbejde, men han har aldeles ikke løst og på grund af hele sit åndelige standpunkt heller ikke kun­net løse den opgave, han havde stillet sig. Et fejlsyn på den hele historie måtte blive den nødvendige konsekvents, hvor en

så væsefitlig faktor i menneskehedens udvikling som christen­dommen blev aldeles miskjendt og udgangspunktet for bedøm­melsen af den ehristelige kirkes historie derfor så aldeles for­feilet. Hertil kommer, at denne filosofiske methode for histo­riens behandling stiller store krav til sine dyrkere. Den kra*- ver, således som Guizot, den mand, der med størst dygtighed har anvendt denne methode, med styrke har fremhævet, at man først modigt og tålmodigt udtømmer studiet af kjendsgjer- ningerne, førend man opstiller almindelige sætninger og udleder slutninger. «Dersom man under det første arbejde ikke har gjort sig rede for alle kjendsgjerningerne, men har ladet sig henrive af lysten til overilet at opstille almindelige sætninger, er det umuligt at sige, i hvilke vildfarelser man vil komme til at gjøre sig skyldig»[11]). Voltaire tilfredsstiller ikke disse krav. Han har sine resultater pa forhånd opgjorte, mang­ler respekt for kjendsgjerningerne, og hvor disse står hans anskuelser i vejen, der forvansker han dem ligefrem eller over­ser dem, som om de ikke eksisterede. Hans lidenskabelige had til kirken gjør ham blind for den historiske sandhed, brin­ger ham til pa den frækkeste måde at krænke denne. Og den målestok, som anlægges på historien, er helt igjennem bestemt af den nye filosofis interesser. Historien stilles ganske i dens tjeneste, århundredemes vidnesbyrd skal støtte filosofien i dens kampe. Det kom for Voltaire og hans skole ikke an på, at kjendsgjerningerne ganske naturlig sammenknvttede sig til en enhed, så de fremmede tiders ånd af sig selv ligesom antog liv og skikkelse, fik røst og mæle efter sin ejendommelige ka­rakter, men kun, at deres egne tanker og meninger fik et ud tryk i de historiske begivenheder, så disse kom til at udtale, hvad der var Oppe af nye tanker i døgnets kampe, for at det 18de århundredes røst med sin ejendommelige klang kunde lyde slegten i møde fra de svundne tider. Voltaire vil aldrig», siger Montesquieu, «skrive en god historie. Haner som mun­kene, der ikke skriver for gjenstanden, som de behandler, men for sin ordens ære. Voltaire skrev for.sit kloster»[12]). Vi mø-‘

 

(ler hos ham i udpræget grad, hvad der er karakteristisk for det 18de århundrede i det hele, at. det slet ikke synes afc kjende- nogen anden tid end sin egen, at det i stolt selvbeskuelse ikke formår at se noget andet i den hele historie end sit eget an- sigt, og at det derfor forkaster alt, hvori det ikke gjentinder sig selv, alt, hvad der ikke, kan tjene til at forhøje dets egen glans, eller omdanner det til lighed med sig selv, så det over­alt kan glæde sig over sin egen storhed.

Men på samme tid som vi således i sandhedens navn må protestere mod Voltaires behandling af christendom og kirke, vilde det dog være uretfærdigt, om ikke den historiske dom vilde tage i betragtning som en formildende omstændighed de. t.idsforholde, hvorunder han leverle. Han er barn af sin tid. tilhører en fordærvet tidsalder, og som denne fordærvelse præ- ger sig i hans liv, således giver tidens vantro sig udtryk i hans literære virksomhed. Og han er opvokset indenfor en kirke, af hvilken Christi ånd syntes at være vegen bort. hvor christendommen trådte ham i møde indblandet med den tåbe- ligste overtro, overalt kun tomme former, intet kraftigt ånde­ligt liv, som besjælede fonnerne, en kirke, som på det dybeste krænkede den christelige friheds princip, hvor åndelig tvang og forfølgelse lierte til dagens orden. Dette giver Voltaires kamp mod den romerske kirke sin delvise berettigelse. Vi møder her det særsyn, som vistnok også har vist sig til andre tider, at troesfrihedens princip, der dog i virkeligheden er sat ind i verden med christendommen, krænkes af kirkens mænd, medeus det forsvares og hævdes af vantroens bærere. Sa længe havde den katholske kirke og stat i inderlig forening optrådt despotisk mod den menneskelige frihed, underkuet tan­kens frie ytringer, ved materielle midler søgt at tvinge den menneskelige ånd til underkastelse, i stedet for at bringe den til frivillig at bøje sig for religionens magt, at det ikke var underligt, om den underkuede vilje krævede sin ret, om den menneskelige ånds rettigheder netop gjennem undertrykkelsen blev levende for bevidstheden, og det særlig hos dem, for hvem også det mål, som man ved disse uværdige midler arbejdede til, nemlig antagelsen af kirkens tro, var et modbydeligt og’ foragteligt. Det er Voltaires store fortjeneste, at han er op- trådt som toleransens forkjæmper. Rigtignok tror vi, at denne toleranse, som, løsrevet fra sit dybere grundlag i christen­dommen, manglede rod i livsanskuelsen, vilde have slået om i despotisme og forfølgelsessyge, hvis den voltairianske vantro med majoriteten og magten på sin side var stillet ligeoverfor et kraftigt christeligt åndsliv. Det vilde da have vist sig, at de samme mænd, der under andre forholde havde optrådt som forsvarere af tankens og viljens frihed, med fanatisk iver vilde, have arbejdet for sin fornnfttros udbredelse, på ingen måde vilde have tålt, at der endnu gaves dem, der troede på en åbenbaring, ikke erkjendte fornuftens enevælde på alle punk­ter, ikke vilde lade sig indtemme i fornuftens ene saliggjørende kirke. Vi merker os i denne forbindelse som en betydnings- fuld ejendommehghed ved Voltaire og hans skole, at hele denne historisk-filosofiske retning i sit had til kirken krænker de hi­storiske kjendsgjeminger, glæder sig over christenforfølgelserne i de første århundreder, dels forsvarer, dels undskylder hed- ningernes adfærd og ikke bar dybere syn på den sande tole- ranses væsen, end at den kan betragte romerne som værdige repræsentanter for den. Dog kan ikke dette hindre os fra at glæde os over Voltaires kamp mod tyranniet, ikke hindre os fra at anerkjende den uegennyttige iver, den utrættelige energi, hvormed han antog sig deres sag, der for deres troesmeningers skyld var udsatte for retslig forfølgelse, led under den katholske ånds fanatiske udskejelser.

Voltaires indflydelse på sin tid er ikke væsentlig begrun- det i hans positive anskuelser, i den deistisk-materialistiske tankegang, som han hyldede, idet denne i altfor høj grad sav­nede. enhed og sammenhæng, til at den for længere tid kunde tage tidens ånd i besiddelse. Det. er hans negation ligeover­for christendom og kirke, hans kamp mod fanatismen og over­troen, der betragtedes som uadskillelig forenet med den chri­stelige religion, hans bestræbelse for at tilintetgjøre åbenbarin gens tanke og hævde fornuftens absolute magt, der vinder ham tidsalderens bifald, sympathi hos mænd af de forskjelligste filo­sofiske anskuelser, theister og atheister. der alle betragter for- skjellighederne i deres positive anskuelser som forsvindende ligeoverfor dette enhedsbånd, med glæde hilser ham som sin høvding og bøjer sig for ham som den filosofiske kirkes patri­ark». Tidens vantro ånd kommer gjennem ham til orde og det på en måde, (ler netop svarer til den franske nations ejen dommelige karakter, i en vittig, pikant form, der dog under det flygtige, lette dække skjuler den dybeste lidenskabens glød. Det er dette, som giver Voltaire hans fremragende plads i denne tids historie. Han fremsætter ikke nye tanker og ideer, som kunde pege ud over den tid, i hvilken han selv levede, indeholde frugtbare spirer til en ny tids dannelse, men han ei­et organ for sin tidsalders åndelige indhold, giver dens inderste tanker det klareste, mest gjennemsigtige udtryk. Det er ikke så meget ham, som har givet tiden sit merke, som denne, der har bestemt hans hele åndelige habitus og givet hans virksom- hed sin karakter. Han er i mere end almindelig grad sin tidsaLders son, og moderen anerkjender sønnen, glæder sig over at gjenfinde sit eget billede i ham.

Voltaire danner mellemleddet mellem deismen og natura­lismen. Hos ham træder deismens abstrakte karakter, dens holdningsleshed og svaghed end klarere frem og ved de ma­terialistiske tanker, som her er sammenfiettede med de deistiske anskuelser, beredes vejen for den konsekvente naturalismes herredømme. Dennes mest fremragende repræsentant er Diderot Diderot (1713—1784) har ligesom Voltaire gået i de engelske filosofers skole. Men medens Voltaire aldrig er kommen ud over de engelske ideer, men stedse har arbejdet på at indfor- live dem i den franske dannelse, samtidig med at han i uhar- monisk blanding optog tidens materialistiske tanker, så har Diderot efterhånden skredet ud                                                               over deismens     tankekreds   og

mere konsekvent udviklet de i                den engelske    sensualisme   lig­

gende spirer til en materialistisk livsanskuelse. Er Voltaire tidens fører i dens negation ligeoverfor christendommen, i dens almindelige hævdelse af fornuftens suverænitet på alle livsfel- ter, så har de positive tanker,                det          virkelige livsindliold,           der

ejes af den franske åndsdannelse,         hos Diderot fundet sit klareste

udtryk. Idet han bliver naturalismens bærer, fremtræder der gjennem ham noget virkelig uyt, kommer Frankrige til at yde .sit ejendommelige bidrag til denne fra christendommen løsrevne udvikling.

Frembyder Diderot allerede herved en større interesse, forøges dentie derved, at hans udvikliugsgang afspejler det hele samfunds åndelige bevægelse. Kun er det en selvfølge, at en sådan mand, der går i spidsen for ud viklingen, gjennemlober de enkelte stadier hurtigere end samfundet, hvor den konserva­tive kraft har større magt. Hans første arbejdex) er en over- sættelse af Shaftesburys ■ An inqviry concerning virtue and merits, hvortil Diderot i anmerkninger har knyttet sine egne betragtninger. 1 dette skrift, der ved de tilføjede bemerkninger er bleven mere end en oversættelse, har antaget karakteren af et selvstøendigt arbejde, lader han endnu christendommen blive stående, om han end selv ikke synes at kjende noget personligt forhold til dens sandheder. Det er renheden i dens moral, der giver den i hans øjne en så afgjort overvegt over alle andre religioner, og som tiltrækker ham og bringer ham til at lade dens sandheder i det hele blive stående uanfegtede. Men allerede året efter, i 1746, er dette standpunkt overskre­det, Skjont han endnu siger, at han ganske underkaster sig den romersk-katholske kirkes bestemmelser og vil do i sine fædres religion, så vender han sig dog polemiserende mod chri­stendommen, om end disse angreb fremtræder i en noget. maskeret skikkelse. Men det er et vidnesbyrd om den udvorteshed i be- tragtningen, der i det hele bestemmer de franske filosofers forhold til christendommen. at denne ensidig betragtes under synspunktet af en undernes religion». Det er dog ikke så meget under­nes objektive umulighed, han søger at hævde, som umuligheden af at levere tvingende beviser for deres faktiske eksistents. Han gjør her gjeldende, hvad der dog med større dygtighed blev ud viklet af Hume, at historiens vidnesbyrd taber i værd, jo mindre sandsynlighed en begivenhed hai-. Vilde det således ikke koste ham nogen umage at tro et eneste skikkeligt. men­’) Vi swtter hans oversættelse af Templa Stanyann Grækeiilands historu- tid af betragtning.

neské, der meldte ham, at hs. majestæt havde vundet en fnld- .stændig seier. så vilde han, om hele Paris forsikrede ham, at en dod var opstanden i Passy, slet‘ikke. tro det. Men hvor rigtigt dette end er, at der for underne ikke lader sig tilveie­bringe nogen uiinodsigelig evidents, så er jo deres historiske tilværelse derved på ingen måde modbevist, ligesom det ganske er overseet, at der ad indre vej kan viades et personligt for­hold til den hellige histories kjendsgjeminger, hvorigjennem der kan skabes fuld vished om deres virkelighed. I hans po si ti ve anskuelser fra denne tid abenbarer det sig, at lian nu helt har sluttet sig til den deistiske tankegang. Den naturlige religion prises som den højeste og bedste. Den giver menne­sket tilstrækkeligt lys over dets pligter, så åbenbaringen intet væsentligt nyt kan ferje til. Den alene svarer til Guds god- hed, fordi den er alles ejendom, idet den er det lys, som et­hvert menneske ved fødselen bringer med sig til verden. Alle andre religioner ind rommer den naturlige religion den anden plads, men deri synes i virkeligheden at ligge, at den bærer forrangen fremfor dem alle. Dette fremgår også dejaf, at medens de formentlig åbenbarede religioner har bragt menne skenes blod til at flyde i strømme, har den naturlige religion ikke kostet menneskeheden en tåre. Det er, som man vil se, de samme tanker, som vi kjender fra den engelske deisme, og som vi under behandlingen af denne har søgt at stille i den rette belysning. Ligeoverfor den atheistiske livsbetragtning, hvortil lian senere bekjender sig, er det interessant at se, hvor­ledes han her endnn bekjæmper atheisterne. Guds tilværelse fremgår for ham klart af naturens iagttagelse. Naturens vid­underlige hensigtsmæssighed og skjønhed, der ikke mindst lyser os i mede fra de mindste organismer, viser klart tilværelsen af et absolut intelligent væsen, så alene betragtningen af «en sommerfugl vinge» kan afgive «bestemte beviser på en fornuft, der skaber med bevidsthed». Vi linder også her1) den mer­kelige ytring, at han beklager de sande atheister — til for­‘} I lians pensées philosophiques af 1746, Oeuvref* de Deilia Diderot, publiées sur les manuscrit.s de PAuteur, Par Jaequea-André Naigeon, I, p. 217.

 

skjel fra «partiets pralere», der alene giver sig skin af at være -overbeviste om, at Gud ikke eksisterer —. fordi al trøst synes ham at være død for dem.

Allerede ved århundredets midte er det deistiske stand­punkt forladt og en materialistisk livsbetragtning trådt i deis­mens sted. Det er fra denne tid, at encyhlopædiens storartede verk, en frugt af de mest fremragende literære kræfters ar­bejde, men hvortil særlig Diderots navn er knyttet, begynder at udkomme. I denne kommer den nye tankegang til orde og søges udbredt over alle livets felter. Dog er Diderots mate­rialisme endnu ikke en fuldt færdig. Han drager ikke alle de konsekventser, en sådan tankegang indeslutter, men mate­rialismen er dog fra nu af det faste grundlag for al hans tænk- ning, og han arbejder sig dybere og dybere ind i den. Førend vi imidlertid vil skildre hans materialisme og hans deraf be­stemte forhold til de religiøse spørgsmål, må vi betragte en- eyklopædiens religiøse standpunkt.

Encyklopædien var grundlagt på den store tanke at være, hvad Diderot kalder et depot for de menneskelige kundskaber. Den skulde omfatte alle menneskeåndens erobringer, fremstille irngterne af menneskehedens arbejde på de forskjellige livs­områder, så der blev spredt lys over enhver del af den men­neskelige kundskabs udstrakte rige. Hvor store farer for ud bredelse af overfladiskhed, halvdannelse og en umoden, letkjøbt viden, et sådant arbejde kunde føre med sig, farer som Diderot også selv erkjendte, så var det dog i og for sig- en god og berettiget tanke, at bringe videnskabens resultater ud i de vi­dest mulige kredse. Men erkjender vi, at værdien af en så­dan tankes virkeliggjørelse er betinget af den ånd, der bærer verket, og nndersøger vi derfor, i hvilket lys den hele til­værelse sees, bliver vi straks var det sterke kritiske drag, der giver sig ti) kjende i behandlingen af alle foreliggende spørgs­mål. Det er overhovedet denne tids karakter, at den mangler respekt for de udvortes kjendsgjerninger, vil rydde grunden ganske for at bygge alt fra nyt af. Mistænkelig ligeoverfor de rådende anskuelser, lidenska.belig interesseret for under .segelsens frihed, vil man løsrive sig fra. de historiske forud- sætningers indflydelse, for at alle principer kan udledes ude lakkende af fornuftens eget skjød. Den prætenderede forud sætningsløshed er imidlertid her som altid kun et skiii, hvor med man bedrager sig selv. Det er en bestemt, historisk ud- viklet, livsanskuelse, den engelske empirisme, der, overført pa fransk grund, afgiver basis for forskningen, det er dens konse kventser, der drages, det er dens lys, der søges spredt ud over alle livets felter. Hermed er det på forhånd givet, til hvilke resultater undersøgelsen måtte lede, hvilket forhold der1 måtte indtages til christendom og kirke. Alt underbart og overna- turligt i den hellige historie måtte falde som noget, der be- fandtes stridende mod naturens og tænkningens love, og men­neskeåndens ubegrænsede magt, fornuftens hegemoni hævdes på alle punkter af tilværelsen. Skjønt det er den katholske kirke, der nærmest angribes, vilde det dog være en tildækkelse af den fulde sandhed, 0111 man som flere literaturhistorikere vilde betegne encyklopædistemes kamp som kun rettet mod katholicismens overtro og fanatisme, mod et herskesygt. ob- skurantistisk hierarki, i hvilken henseende de altid vil kunne gjøre krav på adskillig sympathi. Encyklopædiens empiristiske og rationalistiske principer peger i virkeligheden langt videre. Thi christendommen står og falder med underet, er opgivet der„ hvor man forkaster enhver supranaturalisme og tildeler deit menneskelige naturlige fornuft det ubetingede herredømme i åndens rige. Når det derfor heder hos Rosenkrans‘i, at en­cyklopædiens princip, dens rationalisme, er at anerkjende som sand og gyldig, og når Hettner -) udtaler, at dens inderste kjerne var sund og bar velgjørende frugter, at man af ganske hjerte må bifalde dens oppositionelle standpunkt, så er sådanne ytringer enten at udlede af mangel på syn for principets kon- sekventser, af mangel på klarhed over oppositionens række- vidde, eller da man ikke kan forudsætte et så snevert blik hos disse mænd, er deres udtalelser at betragte som en frugt af den vantro livsanskuelse, der har trængt sig ind i den mo­derne dannelse, og som har brudt med christendommen og kun

■) Rogmkranz, DiilerotsS Ijebeit untl Werke, II, p. 413. Leipzig .1866. *} Hettner, jj. 29.H.

 

vil lade fornuftens postulater gjelde. Det er alene fra dette standpunkt, man i eneyklopædiens rationelle tendents kan se et stort verdenshistorisk fremskridt, glæde sig over den «franske oplysning» som en gjenerobring af fornuftens tabte enevælde, hvorved mennesket kommer til bevidsthed om sig selv 1).

Den taktik, som eneyklopædisterne benyttede i behandlin­gen af de under christendommen hørende spørgsmål, er be- kjendt. Diderot har selv med megen oprigtighed gjort rede for den, idet han har fremstillet, hvorledes man skulde be­handle de nationale fordomme, — hvortil da også naturligvis troen på en åbenbaret religion henregnedes —, uden at være nødt til at underkaste sig et martyrium for sine meningers .skyld, hvortil filosoferne slet ikke, følte den mindste trang.

Hver gang man, siger han, [13] studer på en national fordom, der fortjener, at man tager hensyn til den, må man i den ar- tikel, der særlig omhandler den, fremstdle den med agtelse. ined hele dens apparat af sandsynlighed og tillokkelse, men ved på samme tid at henvise til artikler, hvor solide principer tjener til grundlag for de, modsatte sandheder, må man om­styrte denne bygning af skarn og adsprede denne indholdslnse banke støv. Denne måde at bringe menneskene ud af vild- farelsen på virker meget hurtigt på de gode mennesker, og den virker ufejlbarligt og uden slemme følger, hemmeligt og uden opsigt på alle. Det er den kunst i stilhed at deduceri; de sterkeste konsekventser. Dersom disse bekræftende og gjeit- drivende henvisninger forudsees længe i forvejen og lægges be- hændigt. til rette, så vil de påtrykke en encyklopædi karak­teren af at forandre den almindelige tænkemåde»2). Der var herved rakt læseren en nøgle til forståelse, hvorved han på forhånd vidste, at når de theologiske artikler gav en historisk fremstilling af christendommen og dens dogmer, hvorunder de­res gyldighed syntes helt ud at anerkjendes, så udtrykte dette på ingen måde eneyklopædiens virkelige mening om disse ting. Denne var derimod at søge i ganske andre artikler, hvor man aldeles ikke skulde vente at finde sådanne spørgsmål behand lede, og hvor de tanker, som var udtalte i de theologiske ar­tikler, blev fuidstændig gjendrevne og kuldkastede ud fra den sensualistiske tankegangs nafviselige konsekventser. Selv Vot- faire forargedes over det hykleri, der således rådede ved be­handlingen af de religiøse spørgsmål i de theologiske artikler[14]).

Uen positive grand anskuelse, der bærer den hele encyk lopædi. er sensualismen. Denne indeslutter i sig og afføder med indre nødvendighed materialismen som sin fuldmodne frugt. Det kan derfor visselig siges, som det i almindelighed sker, at det er materialismen, som har givet sig udtryk i encyklopæ- dien, men det må da tilføjes. at den ikke med den samme styrke er gjort gjeldende på alle felter, at ikke alle konse- kventser er dragne, og at derfor det hele åndsliv endnu ikke ganske er lagt ind under «materiens enhed .. Dette viser sig’, allerede i den theistiske karakter, som encyklopædien i det hele har. Vistnok er denne theisme på sine steder temmelig skep­tisk farvet, idet der ikke sjelden indtages en indifferent hold­ning ligeoverfor spørgsmålet om Guds eksistents, der erklæres at være uden betydning for menneskets ethiske handlen, men alligevel anerkjendes dog i det hele Guds tilværelse, at verden er skabt af et almægtigt, intelligent væsen og står under dettes styrelse Diderot finder her et forsyns styrelse så øjensynlig, at han betragter den som en kjendsgjerning, der kan anføres mod atheismen som bevis for Guds eksistents, og mod dem, der af de ufuldkommenheder, de finder i tilværelsen, slutter, at verden ikke kan være fremgået og styret, af en absolut in­telligente, bemerker han, at ufuldkoinmenheden kan ligge i det blik, hvormed man anskuer tilværelsen, ligesom man før Har- veys opdagelse af blodomløbet fandt meget overfiødigt og ufuld- komment i den dyriske organisme, som fra den tid af måtte blive gjenstand for benndring. End klarere viser det sig i eneyklopædiens forhold til moralen, at det ikke er den konse­kvente materialisme, der her kommer til orde. Thi encyklo- pædien anerkjender en moral, tillægger altså viljen en vis uaf- hængighed af naturen og sætter således en gramse for causali- tetslovens herredømme. Eneyklopædiens moral var nu visselig ikke den ehristelige. Ligeoverfor den hellige skrifts lære om menneskete naturlige fordærvelse erklærede den, ligesom Rous- seau, at mennesket af naturen var godt og kun bleven fordær- vet ved slet opdragelse og slet eksempel. I overensstemmelse hermed tog den sit udgangspunkt i menneskets egoisme og hæv- dede, at netop denne skulde bringe mennesket til at anerkjende og fremme andres interesser. Således finder vi her den samme filantropiske og eudaimonistiske moral, som vi har påvist hos Voltaire, der hæver velgjørenheden til moralens bevægende prineip.

I disse eneyklopædiens tanker finder vi Diderots anskuel­ser udtrykt, således som disse fremtrådte for offentligheden. Det er nemlig en ejendommelighed ved Diderots forfattervirk- somhed, at han ikke overgav til den større almenhed sine mest yderliggående meninger, de som egentlig udtrykte hans an- skuelses konsekvents, men kun betroede dem til den mindre kreds, hvori han færdedes i sit private liv, og til de papirer, som blev liggende i hans gjemmer og først udkom i trykken en længere tid efter hans død. Således er det først i sine efterladte papirer, han fremtræder som den erklærede atheist.

Nærmest er det vel hensynet til censuren, der bevæger ham til at indtage en sådan dobbeltstilling, men det hænger visse­lig også sammen dermed, at han i det hele ikke var nogen atheistisk fanatiker, og at han med sin bevægelige ånd, der er i stadig udvikling, ingenlunde har sit standpunkt fra først af helt og fuldt færdigt. men efterhånden, efter at hans encyklo- pædistiske periode er forbi, lever sig mere og mere ind i na­turalismen med dens fornegtelse af Guds eksistents. Vi vil kaste et blik på denne Diderots trinvise udvikling, dei- afspej- Ler samfundets egen fremadskriden mod atheismen.

Er det overhovedet det karakteristiske for materialismen, at. den vil ophæve enhver dualisme mellem ånd og materie, mellem stof og kraft, så fremtræder denne stræben efter enhed i ndpræget grad hos Diderot. Det er særlig modsætningen mellem det organiske og uorganiske, det levende og det døde, som beskjæftiger ham. Da han til fulde indser, at det levende ikke kan fremgå af det livløse, søger han at. liæve denne mod sætning ved den antagelse, at materien kun i relativ forstand kan kaldes død, at livet på latent måde må ibo materien, og at denne derfor kan af sig selv gå over til liv, følelse og tænk- ning. Dette er hans lære om den almindelige sensibilitet, i følge hvilken tilværelsen består af et uendeligt antal selv virk­somme atomer, der er i uafladelig bevægelse, stedse forbinder sig med hverandre og således danner forskjellige, højere og højere livsformer i «livets uendelige kredsløb . Da det nær­mest kun er vor opgave at dvæle ved tankernes historiske ud­vikling, vil vi ikke gå ind på en dybere drøftelse af disse tan­kers værd. Yi vil kun bemerke, at denne tanke om de sen­sible atomer kun er en hypothese, der ikke lader sig filosofisk begrunde. Det er med rette bleven sagt,, at Diderots be­tragtning om det livloses overgang til liv beror på en fejlslut- ning, da «det lavere ikke ved sig selv bliver til det højere, men det højere danner det lavere til sig selv ved sin energi»1), ligesom også, at når materialismen ved at antage en immanent fornuft i tilværelsen mener at have gjort gud stanken overflø-

‘) Jitmnkranz, I!, p. 252.

<1%, den slet ikke har be,svaret det spørgsmål, hvorledes for­nuften er indkommeii i materien, og ora den ikke netop der­med har sat et nyt fra materien forskjelligt princip, der måtte vise hen til en over materien ophojet absolut intelligents som sit udspring og kilde.

Atheismen er materialismens nødvendige konsekvents. Eksi­sterer materien fra evighed af ved sig selv, er bevægelsen ikke tilkommet den udenfra ved nogensomhelst ydre impuls, er livet og kraften dens immanente eje, så er tanken på en skabende og styrende Gud med hele den transcendente verden, som ab nei- sig for troens ejne, fuidstændig udelukket. Diderot føres lidt efter lidt over til denne konsekvents. I encyklopædien optræder lian vistnok som theismens forsvarer, men der fore­kommer dog allerede flere skeptiske ytringer. der synes at tyde hen på en brydning af de modstridende livsanskuelser, ligesom hans samtidige skrift «Pensées sur Finterprétation de la na- ture: af 1754, uden at negte Guds tilværelse, indtager en in­different holdning ligeoverfor dette spørgsmål. Han har tit dette skrift isjet en «bon», som kaster et hojst interessant lys over hans livsbetragtning på dette stadium, og som vi derfor vil anføre:         «Jeg har begyndt med naturen, som man har kaldt

dif, verk, og jeg vil ende med dig, livis navn på jorden er Gud.

0,       Gud, jeg ved ikke, om du er til; men jeg vil tænke, som om du så ind i min sjæl; jeg vil handle, som om jeg vandrede for dig. Har jeg undertiden syndet mod min fornuft eller din lov, så vil jeg være mindre tilfreds med mit forbigangne liv; men jeg vil ikke være mindre rolig ved tanken på min fremtid, fordi du har glemt min fejl, straks jeg bar erkjendt den. Jeg forlanger intet af dig i denne verden; tlii tingenes tøb, er, om du ikke er til, nødvendig ved sig selv, eller, om du er til, ved dit. bud. Jeg håber på dine belønninger i en anden verden, om en sådan eksisterer, endskjønt alt, hvad jeg gjør i denne verden, gjør jeg for mig selv. Følger jeg det gode, så sker det uden anstrengelse, undlader jeg det onde, så sker det uden at tænke på dig. Jeg vilde ikke kunne afholde mig fra at elske sandhed og dyd, at hade løgn og last, selv om jeg vidste. at du ikke er til, eller selv om jeg troede, at du er til og ta- ger del deri. Se, således er jeg, eu nødvendig organiseret del af en evig og nødvendig materie eller maske din skabning. Men når jeg er velgjørende og god, hvad kommer det da mig ved, om dette er følgen af en lykkelig organisation, af en fri viljesakt eller af din nådes hjelp? Denne merkelige bøn til- trænger ingen vidtMtig kommentar. Man kan gjerne se ganske bort fra de mørke pletter i Diderots liv, hans usedelighed, hans ægteskabelige utroskab, og kun lade sin tanke dvæle ved hans karakters lysere sider, hans naturlige elskværdighed, hans varm- hjertethed, hans sjeldne velvillighed, hans overordentlige god- gjorenhed, — man kan dog ikke læse denne henvendelse til Gud uden at føle den dybeste modbydelighed ligeoverfor en sådan selvros, en sådan selvgodhed og stolthed over sin egen moralske fortræffelighed. Kun i en i ethisk henseende dybt Klinken tid vil dyden kunne stilles således pralende til skue. Kor denne dydige storhed er Guds tilværelse en fuldstændig ligegyldig sag. Han negter den ikke, henvender sig derimod til Gud under den stadig fremholdte forudsætning, at Gud over- hovedet eksisterer, men han erklærer i denne henvendelse, at Guds tilværelse ikke i mindste måde vil indvirke på hans handle- rnåde, ingen betydning have for hans forhold til det gode. Hau gjør det gode uden anstrengelse, uden hensyn til Gud eller et liv i en anden verden, og eksisterer der et sådant, håber han at erholde belønning. Denne skepticisme ligeoverfor spørgs målet om Guds eksistents måtte i længden være aldeles uhold­bar. En Guds tilværelse, der var uden betydning for det ethiske forhold og tilmed i strid med den filosofiske anskuelse, hvortil Diderot bekjendte sig, kunde ikke fastholdes. Athe- ismen måtte vinde sejren og er derfor også i virkeligheden den betragtning, som Diderot hylder i den senere del af sit liv. Troen på Gud stod da for ha.m som grundkilden til menne­skenes ulykke; den havde beredet dem usigelige samvittigheds- kvaler og vædet jorden med blod og tårer. Hvem har», siger han i et brev til sin elskerinde, Sofie Voland, «fordærvet disse irokesere V Hvem har indgydt dem hevnlyst og forræderi V Guderne, min veninde, guderne …. Der gives intet land. der gives ikke et eneste folk, hvor Guds befaling ikke har

helliget forbrydelsen*. Og atter:: «Overalt, hvor der ere» kultus, bliver de sedelige pligters naturlige orden omstyrtet og moralen fordærvet».                                       .

Hvad der drog Diderot over til den konsekvente mate­rialisme, var vel særlig den omstændighed, at den, ved at sætte materien som det absolute, som tilværelsens grund og ophav. gjorde gudstanken overflødig. Derved befriedes man for de store vanskeligheder, Guds tilværelse frembød for tenkningen, vanskeligheder, der, jo mere han fordybede sig i dem, syntes ham aldeles uløselige. Det • er Bai/les tanke om uforeneligheden af det ondes, smertens og lidelsens eksistens i verden med en personlig Guds tilværelse, der nu vender tilbage med fornyet styrke. Da han blot fandt at kunne løse denne vauskeligheil på en af to mader, enten ved at antage en afmægtig eller en ond Gud, udveje, der var lige uantagelige, lige uforenelige med en fornuftig opfattelse af gudsbegrebet, var der intet andet til­bage end at overskjære knuden, idet man strøg gudsbegrebet og satte den i materien begrundede nødvendighed som alle livsytringers kilde. Og således blev man i det hele befriet fra alle dualismens vanskeligheder. Det blev overseet, at monis- men blot kun de hævdes ved at tilhylle den tilstedeværende- dualisme eller ved med voldsom hånd at rydde den af vejen. uden at den i virkeligheden var filosofisk besejret. Som et moment, der vel også har bidraget til at føre Diderot over til atheismen, bør det fremhæves, at den kirke, inden hvilken han var opvokset og levede, havde brugt og brugte Guds navn som et løsen til tvang og tyranni, til blodig hevn og lidenskabelig forfølgelse af anderledes tænkende og således gav et billede af Guds personlighed, der ikke svarede til det, evangeliet gav. Hermed skal det naturligvis ikke være sagt, at det derfor var berettiget at give Gud skylden for disse menneskelige forvil- delser. — så meget mindre, som Diderot godt kjendte evan­geliet —, da Gud åbenbart alene kunde have gjort sådanne umulige ved at krænke den menneskelige frihed.

Diderot følte sig ikke lykkelig ved sin atheistiske livs­betragtning. Han havde på et tidligere stadium af sit liv sagt, at han beklagede atheisterne, fordi al trøst syntes ham at være

-død for dem1), og nu erklærer han selv i I7t!9:                        «Jeg lider

dødeligt ved ikke at kunne tro på Gud». Gudsfornegtelsen kunde ikke give hans sjæl hvile. Han beskjæftigede sig med den tanke, hvorledes Gud, i fald han overhovedet var til, vilde forholde sig til dem. der havde negtet hans tilværelse, og han fandt her trøst i den betragtning, at Gud umuligt kunde straffe den redelige forsker, der havde faret vild i sin tænkning, da det vilde være urimeligt at fordømme et menneske på grund af et slet ræsonnement. Han oplyser sin mening ved følgende sparabel»2):              En ung mexikaner spadserede, træt af sit ar

bejde, en dag ved havets bred. Han ser et bræt, som med den ene ende la i vandet, med den anden på land. Han satte sig på dette bræt, og fortabende sig i betragtningen af det foran ham udstrakte umådelige hav, sagde han til sig selv: Min bedstemoder har sikkert uret, når hun taler om menne­sker, som skal være komne hid, jeg ved ikke når, jeg ved ikke hvorledes, fra et land hinsides havet. Der er ikke sund men­neskeforstand i den snak; thi ser jeg ikke hav og himmel grænse sammen? Kan jeg mod mine sansers vidnesbyrd tro en gammel fabel, hvis oprindelse man ikke kjender, som en­hver forklarer på sin vis, og som kun er et væv af urimelige nmstændigheder? Medens han ræsonnerede således, vuggede de gyngende vande ham, og han sov ind. Medens han sover, vokser vinden, belgen hæver brættet, på hvilket han har ud strakt sig, — og se, vor unge sofist er faret til sos. Han var allerede langt fra fastlandet, da han vågnede. Hvor forbauset var ikke vor unge mexikaner over at befinde sig på havet! Og endnu mere forbausedes han, da han havde tabt af syne strandbredden, på hvilken han nys spadserede, over, at havet syntes ham på alle sider at grænse sammen med himmelen. Den mistanke opsteg hos ham, at han kunde have taget fejl, og at han, når vinden beholdt sin retning, maske kunde blive fort til den strandbred og blandt hine mennesker, om hvem hans bedstemoder så ofte havde fortalt ham. Dog følte han ingen uro. Han sagde til sig selv r Hvad ■ skader det

‘) Se p. 103. s) I hans Entretien d’un philosophe avec la maréchale de * * *, Oeuvres d<; Diderot, I., p. 448—451.

mig, når jeg kun kommer frem! Jeg har dømt ubesin digt; nu vel, men jeg har været oprigtig mod mig selv, og det er alt, hvad man kan forlange af mig. Når det ikke er nogen dyd at have ånd, så er det heller ikke nogen forbry- delse at mangle den. Imidlertid vedvarede vinden, manden og brættet svemmede videre, og den ubekjendte bred begyndte at vise sig. Han berører den, han er der. Neppe har han for- ladt sit bræt og sat foden på sandet, før han ser en ærværdig olding ved sin side, hvem han spørger, hvor han er, og med hvem han har den ære at tale. «Jeg er landets fyrste», svarer den gamle ham; «da har negtet min tilværelse?» «Det er sandt». «Og mit herredømmes eksistents?» «Det er sandt». Jeg tilgiver dig det, fordi jeg er den, som ser til hjerternes dyb, og fordi jeg på bunden af dit hjerte har læst, at du var i god tro. * Til denne fortælling, hvis tendents ligger i dagen, gjør vi kun den bemerkning, at dersom hin «landets fyrste» gjennem sin egen søn havde givet en klar og utvetydig åben­baring om det land, der lå hinsides havet, og den fyrste, der regjerede over det, så havde han vel neppe så roligt fundet sig

i,    at hin tale om det hinsidige blev betegnet som en gammel fabel eller som et væv af urimelige omstændigheder, ligesom han vel da neppe hellere vilde have indrømmet, at fornegtelsen af hans og hans herredømmes eksistents kun skulde være en for­standens og ikke en vil jens forvildelse. Thi deri har Diderot ret: for et slet ræsonnements skyld vil intet menneske blive fordømt.

Som atheist måtte Diderot selvfølgelig forkaste den person­lige udødelighed. Erstatning derfor soger han i historiens et­termæle; fremtiden vil berigtige ensidigheden i nutidens dom og tilvejebringe den fulde retfærdighed. Berømmelse og ros hos de kommende slegter er det højeste mål for åndens higen, Det sættes ud af betragtning, at en sådan udødelighed efter sagens natur kun kan tilfalde en såre liden del af menneskeheden.

Den filosofiske konsekvents skulde også have ført Diderot til moralitetens fornegtelse. Thi idet materialismen statuerer den mekaniske nødvendighed som livets lov, ophæver den vil- jens frihed og gjør dermed dyden til et tomt navn. Og hvor Diderot lader sin filosofiske tænkning få lov til frit at udfolde

8

sit indhold, således som i afhandlingen Entretien entre d Alem- bert et Diderot» af 1769, bliver også materialismens konse- k vent sei’ for moralen dragne uden forbehold. Da proklameres determinismen, og enhver tale om samvittighedens anklage, 0111 skyld, om anger bliver da meningsløs, kun en fordom, som man snarest muligt bør befri sig for. Men i almindelighed og særlig hvor han beskjæftiger sig med moralske emner, optræder han som en begejstret forsvarer af dyden, af friheden, af det sam des, godes og skjønnes uafhængighed af naturlivets nødvendig- hed. Det er hans bedre jeg, som opponerer mod de i og for sig uafviselige slutninger af hans filosofiske anskuelser og bringer ham til at lukke øjriene for dem. Men som løsrevet for ethvert theistisk grundlag, kommer den ethik, han således hander, og som i det væsentlige falder sammen med eneyklopædiens, til at savne et herskende princip. Thi at velgjsrenheden, la bien- faisance, i hvilken han synes at finde dydens begreb udtrykt. er uskikket til at indtage en sådan herskerstiliing i et ethisk system, er indlysende. Men herved måtte hans ethiske ansku­elser så meget lettere åbne sig for tidens demoraliserende ind- flydelser, hvad der navnlig kommer til syne i hans betragtning af ægteskabet, hans nedsættelse af dettes hellighed, hans for­svar for et frit kjærlighedens liv, ligeoverfor hvilket ægteskabet kun var at betragte som en kunstig frugt af en civilisation. der har fjernet sig fra det oprindelige og naturlige.

Vi har ovenfor nævnt, at man må skjelne mellem en exo terisk. og en esoterisk filosofi hos Diderot, og at kun denne sidste har en afgjort atheistisk karakter. Imidlertid, hvor be­rettiget en sådan distinktion end er, kan man dog neppe til- tægge den synderlig betydning, hvor der spørges om Diderots indflydelse på sin samtid. I dennes øjne gjaldt han for atheist til trods for sine theistiske udtalelser. Det må jo nemlig erin­dres, at denne theisme på den ene side på sine steder havde en temmelig skeptisk karakter, på den anden side var ikke blot uden sammenhæng, men også i bestemt strid med det livs- • syn, som ellers på alle punkter kom til åbenbaielse. Det turde vel være denne omstændighed, der har bragt mænd som Carlyle og B ungener til at gi ve mange steder i hans skrifter en stren-

 

gere atheistisk tydning, end ordene efter sin bogstavelige lydelse nødvendig kræver.

Det er denne af Diderot og meningsfæller repræsenterede retning, som man har kaldt naturalisme. Dennes ejendomme- lighed består deri, at den scetter naturen som det absolute i Guds sted. Den anerkjender ingen over naturen ophøjet abso- iut intelligents, men betragter naturen som livets kilde og ud- spring. De i naturen med uafviselig nødvendighed rådende love gjør gudstanken overflødig, udelukker i det hele en fra materien forskjellig åndelig substants. Men skjønt naturalis­men således lægger livet ind under nødvendighedens herredømme, kun kan anerkjende den fysiske bevægelse som livets bevæ- gende kraft, er det dog ejeudommeligt for den, at den taler om naturen, som om denne ejede ånd og fornuft. Ma.n tildeler naturen de prædikater, som ellers tillagdes Gud, prædikater. som naturlig i sig selv er aldeles uforenelige med naturens begreb. Naturen er bleven den Gud, for hvilken man tilbe- dende bøjer sine knæ. I det hele er naturen det feltråb, der samler den oppositionelle fllosofis mænd. Ligeoverfor fordær- velsen i datidens civilisation, ligeoverfor den herskende unatur i alle livets forholde mente man alene i en gjenindsættelse af naturen i dens ret at kunne finde en lægedom for samfundets sår. Men denne tilbagevenden til naturen var for Diderot og eneyklopædisterne ikke et fald ned i naturlivets umiddelbarhed, ikke en flugt fra kulturen, men en renselse af denne, en opløf- telse af den til en højere, en sand og forædlet naturlighed. Til dette måls opnåelse har videnskaben sin store gjerning at udføre. Den skal sprede det mørke, der hai’ hvilet over natu­ren og dens love. Den er derfor den eneste magt, der kan føre menneskeheden fremad.

Ligeoverfor denne filosofiens overtro på videnskabens magt, på den menneskelige fornufts evne til at løse tilværelsens gå- der og betrygge menneskehedens lykke, tiltrængtes der en op- position, der på en gang kunde vise fornuften tilbage indenfor de af naturen selv satte grænser, og på samme tid ligeoverfor den materialistiske åndsretning, der havde bemægtiget sig filo­sofien, hævde sjælelivets højhed og selvstændighed, befri den menneskelige ånd fra materiens iskolde, dødbringende favntag og atter redde de ideale interesser for samfundet ved at gjen give det troen på de religiøse tanker.

Det er Jean-Jacques liousseau (1712—■ 1778), der har for­tjenesten af at have forsøgt at rejse en sådan opposition. Deri ligger hans betydning på det religiøs-ethiske område. Idet vi nu vil give en fremstilling af hans forhold til de religiøse spørgs­mål, vil vi her, ligesom i det hele i vor behandling af hin fra åbenbaringen løsrevne, autonomiske religiøse retning, lægge ho- vedvegten på hans positiv-religiøse livsbetragtning, for at mari kan sættes i stand til at vurdere gehalten af den religion, dei’ bydes som erstatning for åbenbaringen. Sit klareste udtryk har Rousseaus religiøs-ethiske anskuelser fået i hans i pæda- gogikens historie så bekjendte verk, Émile. i det berømte af­snit, la profession de foi du vicaire Savoyard *). For at Rous- seaus ejendommelighed kan træde frem i et så klart lys som muligt, vil vi give en noget fuldstændigere fremstilling af denne den savojiske prests troesbekj endelse, i hvilken man vistnok med rette har fundet Rousseaus egen religiøse livsbetragtning tidt,rykt.

Den savojiske prest fremstiller sig som en mand, der ved de sørgelige iagttagelser, hans livs førelser har ladet ham gjøre, etterhånden havde tabt de oprindelige ideer og meninger, som han havde modtaget, og derved var bleven hen sat i en usik kerhedens og tvivlens tilstand, som vistnok Cartesius anser for en nødvendig betingelse for en oprigtig søgen efter sandheden, men som dog i sig selv er urolig og ubehagelig. Han tænkte da over, hvor bedrøvelig menneskenes skjæbne er, da de driver om «paa dette de menneskelige meningers hav uden ror, uden kompas og hengivne td sine uvejrsvangre lidenskaber, uden anden fører end en uprøvet styrmand, som ikke kjender sin route, og som ikke ved, hverken hvorfra han kommer, eller hvorhen han går». Det var en forvirringens og ængstelsens tid, i hvilken den ene tvivl afløste den anden, og udbyttet af hans lange overvejelser var kun usikkerhed, mørke, modsigende

1) Hausseau, Émile 011 De IVÉducation, III, p. 17—167, Genéve 1780.

tanker over årsagen til hans tilværelse. Hans forlegenhed blev forøget derved, at han var født i en kirke, som afgjør alt, som ikke tillader nogen tvivl, hvorved umuligheden af at gå ind på så mange urimelige ting også bragte ham til at forkaste det sande og fornuftige. «Idet man sagde mig:                                                                            «Tro alt», hin

drede man mig i at tro noget, og jeg vidste ikke mere, hvor jeg skulde stanse.» Han rådspurgte filosoferne, gjennembladede deres bøger, undersøgte deres forskjellige meninger; han fandt dem selvtilfredse, doktrinære, selv i deres foregivne skepticisme; «triumferende, når de angriber, er de uden kraft, når de for­svarer sig». At lytte til dem vilde ikke være midlet til at komme ud af uvislieden. Han forstod, at den menneskelige ånds begrænsning er den første årsag til denne uhyre forskjellighed i meninger, og at hovmoden er den anden. Skjent ugjennem- trængelige mysterier omgiver os på alle kanter, vil vi dog gjen- nemtrænge alt, kjende alt. Filosoferne kunde således kun mang- foldiggjøre de tvivl, som plagede ham, og ikke løse en eneste af dem. «Jeg tog da en anden fører, jeg sagde til mig selv:         «Lad os rådspørge det indre lys, det vil føre mig mindre

vild end hine, eller i det mindste, min fejl vil være min egen, og jeg vil fordærves mindre ved at følge mine egne illusjoner end ved at hengi ve mig til deres løgne».

Men hvem er jeg, og hvilken ret har jeg til at bedømme tingene? Jeg må straks vende mine tanker mod mig selv for at lære at kjende det instrument, som jeg vil betjene mig af, og erfare, til hvilken grad jeg kan stole på dets brug. Jeg er ikke blot et sansende og følende væsen, men et virksomt og intelligent. -Jeg fatter klart, at sansningen, som sker i mig, og dens årsag eller dens objekt, som er udenfor mig, ikke ei­den samme ting. Og idet jeg tænker over de ting, jeg sanser, finder jeg mig udrustet med evnen ti! at sammenligne, det er, bedømme dem. Ved sansningen fremstiller tingene sig for mig adskilte, isolerede, sådanne som de er af naturen; ved sammen­ligningen flytter jeg dem, transporterer dem så at sige, sætter dem i det hele i forbindelse med hverandre. Dette er en evne, som et blot sansende og passivt væsen ikke har.

Efter dette flygtige blik på sig selv, på sit eget jeg, der

skal formidle sandhedens erkjendelse for ham, vender han sig til udenverdenen, og betragter han nu materien, gjør han straks den iagttagelse, at den snart er i bevægelse og snart i hvile. Når intet virker på materien, bevæger den sig ikke; dens na­turlige tilstand er at være i hvile. Vi iagttager ved legemerne to slags bevægelser, en meddelt bevægelse og en frivillig. Ved den første er den bevægende årsag fremmed for det bevægede legeme, ved den anden ligger den i det selv. Dyrenes be­vægelser er frivillige, har deres egen vilje til årsag. Men vi­karen føler sig så overbevist om, at materiens naturlige tilstand er at være i hvile, og at den ikke af sig selv har nogen kraft til at virke, at han, når han ser et legeme i bevægelse, straks slutter, enten at det er et besjælet legeme, eller at denne be­vægelse er bleven det meddelt. Den hele verden er i bevægelse og i sine bevægelser, der er regelmæssige, ensformige, under – kastede faste love, har den intet af den frihed, som åbenbarer sig i menneskets og dyrenes frivillige bevægelser. Verden er da ikke et. stort dyr, som bevæger sig af sig selv, dens bevæ­gelser har en fremmed årsag, som han ikke bliver var; men den indre overbevisning gjør ham denne årsag så følelig, at han ikke kan se solen bevæge sig uden at forestille sig en kraft, som driver den, eller at han, om jorden drejer sig, tror at føle en hånd, som bringer den til at vende sig. De første årsager til bevægelsen er            ikke      i materien; den     modtager bevægelsen

og meddeler den,          men den frembringer    den ikke.               Jo mere

jeg iagttager naturens kræfter, desto mere finder jeg, at man altid må stige op til en vilje som den første årsag. Det er mit første princip. Jeg tror altså, at en vilje styrer verden og besjceler naturen. Det er mit første dogme og min første troesartikel >.

Dersom materien i sin bevægelse viser mig en vilje, sa viser materien som den, der bevæges efter visse love, mig en in- telligents: det er min anden troesartikel». Hvor eksisterer dette væsen? Ikke blot i himlene, som bevæger sig, i stjernen, som lyser for os, ikke alene i mennesket selv, men i fåret, som græsser, i fuglen,                             som                flyver, i stenen,    som falder,            i bladet,

som vinden fører         bort. «Jeg kjeuder ikke verdens                mål, ved

ikke, hvorfor verden eksisterer, men jeg må beundre den stor­artede harmoni, den vidunderlige samvirken af de enkelte dele til. det heles bevarelse, der åbenbart peger hen på en høj intel- ligents. Man tale så meget, man vil, om kombinationer og for­andringer. Jeg kan ligeså lidt tro. at verden er et produkt af tilfældige kombinationer, som jeg kunde tro, at Æneiden var fremkommet ved en tilfældig sammenstilling af skrifttegn. Hvor mange urimelige hypotheser måtte der ikke til for at udlede verdens harmoni af den tilfældigvis bevægede materies blinde mekanisme. Jeg kan ikke tro, at den passive og døde materie har kunnet frembringe levende og følende væsener, at en blind skjæbne har kunnet frembringe intelligente væsener, at det, som ikke tænker, har kunnet frembringe væsener, som tænker. Jeg tror altså, at verden er styret af en mægtig og vis vilje. Dette væsen, som vil, og som kan, dette væsen, der er aktivt ved sig selv, dette væsen, hvem det, nu end er, der styrer verden og ordner alle ting, kalder jeg Gud. Jeg forener med dette navn ideerne om intelligents, magt, vilje og ideen om godhed, som er en nødvendig følge deraf; men jeg kjender ikke bedre det væsen, som jeg har givet dette navn; det skjuler sig lige me­get for mine sanser og for min forstand ; jo mere jeg tænker på dette væsen, desto mere forvirres jeg. Jeg ved ganske sik­kert,       at han er                til, og at         han           er til ved       sig selv; jeg ved, at

min      eksistents                                                     er underordnet hans, og               at det forholder sig

ganske på samme måde med alle mig bekjendte ting. Jeg iagt- tager Gud overalt i hans verker; jeg føler ham i mig, jeg ser ham            omkring   mig; men      så           snart jeg vil betragte ham i

ham     selv, så    snart jeg       vil      undersøge, hvor han er, hvad

han er, hvilken, hans substants er, undslipper han mig, og for­virret ser min ånd intet mere». Gjennemtrængt af følelsen af sin afmagt, vil vikaren derfor aldrig ræsonnere over Guds na­tur, uden at han skulde være nødt dertil ved følelsen af Guds forhold til ham; thi «det mest krænkende for Guddonnnen er ikke det, at man ikke tænker på den, men at man tænker urigtigt om den».

Efterat vikaren således har påvist nødvendigheden af at hævde Guds tilværelse, vender han sit blik atter til mennesket

 

for at bestemme dets stilling i skabningens række. Og her må han uden betænkning indrømme det den højeste plads. Men­nesket er jordens konge; det tømmer ikke blot dyrene, det råder ikke blot ved sin dygtighed over elementerne, men det er også den eneste på jorden, der kan dette. iMan vise mig dog en anden levende skabning på jorden, der kan bruge ilden og forstår at beundre solen!» Hvorledes kan da nogen filosofi ville gjøre mennesket til dyrets lige! Dog det er forgjæves, at filosoferne således vil nedværdige sig selv; deres egen ånd vidner mod deres grundsætninger, deres eget gode hjerte gjen- driver deres lære som logn, og endog misbrugen af deres kræf­ter beviser menneskets fortrin. Men skjønt han således sætter mennesket så højt, at lian næst Gud intet højere kjender end mennesket, så kan dog ikke denne betragtning vække stolthed, men snarere dyb taknemmelighed hos ham. Denne fremragende stilling er jo ikke hans eget verk, er ikke fremgået af hans eget valg, og hvorledes skulde han da kunne se sig således udmerket. uden at velsigne den hånd, der har tildelt ham eu så ærefuld rang! Han må derfor tilbede Guddommen, hringe den sin ydrnyge hyldest for alle dens velgjerninger, uden at man behøvede at lære ham denne kultus, som naturen selv har åbenbaret ham.

Men har han nu forsvaret menneskets højhed ligeoverfor materialisternes bestræbelser for at ud viske forskjellen mellem menneske og dyr, hai’ han til det øjemed fremholdt menneskets fremragende stilling i tilværelsen og seet det menneskelige væ­sen i sammenhæng med den hele store natur, hvor harmoni og orden råder, og han så vender sig til mennesket i den for hån den værende virkelighed, hvilket sørgeligt billede oprulles da ikke for hans øjne! «Dyrene er lykkelige, deres konge alene er elendig! 0, visdom, hvor er dine love? O, forsyn, er det således, du regjerer verden? Velgjørende væsen, hvor er der blevet af din magt ? Jeg ser det onde på jorden!» Han nø­des ved nærmere overvejelse over menneskets natur til at an tage hos mennesket to forskjellige elementer, af hvilke det ene leder ham til at efterforske de evige sandheder, elske det gode og skjønne, medens det andet drager ham ned og prisgiver ham

 

til sansemes og lidenskabernes herredømme. Kunde man hæve disse modsigelser hos mennesket, så vilde også han være villig til at antage en eneste substants. Men er det umuligt, så vi­ser åbenbart disse forskjellige elementer hen til to forskjellige substantser, så mennesket fremtræder som en dualisme af legeme og sjæl. Han kan ikke indrømme materialisternes tanke om en tænkende materie. «Kommer en filosof og siger til mig, at træerne og klipperne tænker, så kan han vel sætte mig i forle- genhed med sine spidsfindigheder, men jeg kan dog i ham kun se en uærlig sofist, der hellere vil tillægge stenene følelse end indrømme mennesket en sjæl». Nej, der er noget i os, som soger at sønderrive de bånd, der binder mennesket; rummet er ikke vort mål, den hele verdensbygning er ikke stor nok for os, vore følelser, vore ønsker, vor uro, ja endog vor stolthed har en anden grund end dette legeme, i hvilket vi føler os fængslede. Intet materielt væsen er virksomt ved sig selv. men mennesket er det. Det er en umiddelbar følelse, der siger ham dette, som er sterkere end alle grunde, man kunde anføre derimod. Menneskets vilje er ganske uafhængig af dets sanser. Tien er ikke bestemt ved nogen udenfor mennesket liggende årsag, men afhænger af menneskets dom, er altså grundet. i dets tænkeevne, dets dømmekraft. Mennesket er altså fri i sine handlinger og som sådan besjælet af en immateriel substants. Det er hans tredje troesartikel.

Efter denne påvisning af sjælens selvstændige tilværelse, bliver spørgsmålet om sjælens udødelighed den næste gjenstand for hans overvejelser. Det står først fast for ham, at når sjæ­len ikke er noget materielt, så kan den overleve legemet. Og hensynet til Guds retfærdighed, der ikke ydes tilstrækkelig fyl dest i denne verden, synes ham med nødvendighed at kræve en længere eksistents for sjælen, et fortsat liv af denne ud over legemets tilintetgjørelse. Om han end ikke havde noget andet bevis for sjælens udødelighed end den ondes triumf og den ret- færdiges undertrykkelse i denne verden, så vilde det alene af- holde ham fra at tvi vie derom, Han føler sig tilskyndet til at sege efter en opløsning af den åbenbare modsigelse, den skri- gende dissonants, der herved har trængt sig ind i den alrnin

 

delige harmoni. Det resultat., hvortil han kommer, bliver da dette: Denne tilværelse er ikke alle tings ende, døden alene vil tilvejebringe harmoni. Anerkjender man to sabstantser, så synes også den enes, legemets, opløsning aldeles ikke at måtte liave den andens, sjælens, tilintetgjørelse til sin nødvendige kon­sekvents. Tvertimod, to så forskjellige naturer beflnder sig under sin forening i en unaturlig tilstand. Sjælen, som ved sin forbindelse med legemet har været hindret i sin fulde virk- somhed, vil ved adskillelsen vinde liv og kraft, blive i stand til at åbenbare al sin iboende livsmagt. Men om end således sj se­len overlever legemet, så vover vikaren dog ikke med bestemt- tied at påstå dens evige eksistents. Da han imidlertid stedse iagttager, hvorledes legemet opbruges og opslides ved opløs- mngen af dets dele, medens han ikke kan blive var en lignende fortærelse hos det tænkende væsen, da han ikke kan forestille sig, hvorledes dette væsen kan dø, så slutter han, at det ikke døi’. Og da denne tro skjænker ham megen trøst og ikke stri­der mod fornuften, så indser han ikke, hvorfor han ikke skulde hengive sig til den. Men vanskeligt er det for’ vor begrænsede forstand nærmere at bestemme beskaffenheden af det liv, som sjælen skal føre efter døden. Sikkert ved han kun, at da jegets identitet kun bevares ved hukommelsen, må han for virkelig at blive den samme erindre, at han allerede har været, erindre altså også, hvad han har følt, og hvad han har udført. Vikaren betvivler ikke, at denne erindring en gang vil være de from­mes lyksalighed og de ondes helvede. Her på jorden kommer mennesket aldrig rigtig til sig selv; tusinde stormende liden- skaber kvæler den indre følelse og bringer1 samvittigheden til at tie. Men når vi er friede fra det blendverk, hvormed legeme og sanser omgiver os, når vi ene og alene vil være beskjæf- tigede med, at sammenligne det, som vi har- gjort, med det, vi skulde have gjort, da vil samvittighedens rest lyde med hele sin kraft, da vil den høje salighed, der fremgår af tilfredshed med sig selv, og den bitre smerte over sin egen nedværdigelse betegne den skjæbne, som enhver har beredt sig selv.

Spørger man ham, om de ondes kvaler varer evigt, og om det kan stemme med deres skabers godhed at fordømme dem

til evige lidelser, da svarer han, at han ikke ved det og ikke besidder den ufrugtbare nysgjerrighed, der kunde bringe ham til at beskjæftige sig med sådanne unyttige spørgsmål De ondes skjæbne angår ham ikke, han har ingen interesse for den. Dog må han sige, at det falder ham vanskeligt at tro, at de skulde være fordømte til uendelige kvaler. Har vikaren tid­ligere, som vi har seet, ment at måtte statuere sjælens udøde- lighed, for at Guds retfærdighed kunde ske fyldest i en anden tilværelse, for at den skrigende disharmoni mellem den ondes triumf og den retfærdiges undertrykkelse kunde blive ophævet i en anden verden, så fremsætter han i denne forbindelse den dermed aldeles modsigende tanke, at når den guddommelige retfærdighed hevner sig, så gjør den dette allerede i dette liv. Straffen ligger i de lidelser, som menneskene bereder hverandre, i de ondes umættelige, af misundelse, havesyge og ærgjerrighed sønderrevne hjerter. Hvorfor skal man. udbryder han, søge helvede i det andet liv, når det allerede lindes her i de ondes hjerte ? Dernæst forekommer det ham, at vore lidenskaber og vore onde gjeminger må ophøre, når vore forgjængelige behov og vore urimelige ønsker ikke mere eksisterer. Hvorledes kan vel rene ånder være onde? Når de er friede fra. vore grove sanser, så kan de også kun ville det gode, og den, som op- lierer at være ond, kan han vel for bestandig blive idykkelig? Således er vikaren tilbøjelig til at tænke, uden at han dog vil umage sig med at komme til en sikker afgjorelse. Han ved, at Gud er nådig og god; hvordan end derfor Guds rådslut- ninger monne være, så vil han ydmyge sig for dem. Hjemso ger Gud de onde med evige straffe, så bøjer han sin svage fornuft- under Guds retfærdighed. Men skulde disse ulykkeliges samvittighedsbid med tiden ophøre, skulde deres lidelser få eu ende, skulde den samme fred en gang måske være vores alles felles lod, så vil han prise Gud derfor. «Er ikke den onde min broder? Hvor ofte har jeg ikke været fristet til at blive ham lig! Taber han, fri for sin elendighed, tillige også sin ondskab, den, der ledsager elendigheden, så være han ligesa lykkelig som jeg! Så langt fra at opvække min misundelse, vil hans lykke kun forøge min egen -.

 

Hermed har vikaren fremstillet de hovedsandheder, hvortil han bekjender sig. Det står nu kun tilbage at undersøge, hvilke grundsætninger mennesket heraf må udlede for sit liv, og hvdke regler det må foreskrive sig for at opfylde sin jordiske bestem­melse. Også her på moralens enemerker følger han den samme methode, idet han udleder disse livsregler ikke «af en sublim filosofis principer», men finder dem i det menneskelige hjertes dyb, «hvor naturen har indskrevet dem med uudslettelige træk*. Vil mennesket vide, hvad der er godt, og hvad der er ondt behøver det blot at spørge sig selv til råds, kun at lytte til sin umiddelbare. Melses udsagn, der i denne henseende umuligt kan tage fejl. Medens forstanden ofte kan bedrage os, så vi kan have ret til at have mistillid til dens dom, skuffer samvit tigheden os aldrig. «Den er menneskets sikre fører; den er for sjælen det, som instinktet er for legemet; den, som følger samvittigheden, adlyder naturen og frygter ikke for at forvilde sig*. Ligeoverfor dem, som påstår, at hensynet til menneskete egen personlige fordel er dets livs bevægende magt, gjør vika­ren gjeldende, at en sådan betragtning strider mod al erfaring.

Hvilket syn», udbryder han, «glæder os mest, synet af andres lidelser eller af deres lykke? Hvad gjør vi helst, og hvad efterlader det behageligste indtryk hos os efter gjerningen? En velgjørenhedens eller en ondskabens handling? For hvem in­teresserer I eder på eders theatre? Er det skjændselsgjer- ningerne, som bringer eder fornejelse? Er det de ondes af- straffelse, som I ofrer eders tårer ?» Var alt os ligegyldigt, undtagen vor egen fordel, hvorledes kunde da venskab og meu- neskekjærlighed trøste os i vore Meiser, hvorledes kunde vi da føle os forladte og ulykkelige i vor glæde, når vi ikke havde nogen, med hvem vi kunde dele den? «Dersom der ikke er noget moralskt i det menneskelige hjerte, hvoraf kommer da denne varme beundring for heltegjerninger, denne henrykte be- gejstring for de store sjæle? Hvad har begejstringen for dy­den med vor privatinteresse at bestille? Hvorfor vilde jeg hel­lere være Cato, der sønderriver sine indvolde, end den trium­ferende Cæsar ? Tag denne kjærlighed til det skjønne ud af vore hjerter, og man har røvet os livets hele tillokkelse. Den.

i hvis indskrumpede sjæl lave lidenskaber har kvalt disse søde følelser, den, der gjennem altfor megen hensyntagen til sig selv er kommen derhen, at han kun elsker sig selv, et sådant men­neske har ingen begejstring mere, hans iskolde hjerte banker ikke mere af glæde, tarer fylder aldrig hans øjne, han nyder intet mere; den ulykkelige føler ikke mere, lever ikke mere, han er allerede død». Men hvor stort end de ondes tal på jorden kan være, så gives der dog kun få sådanne forrådnede sjæle, der er ligegyldige for alt, hvad der heder ret og godt, når det ligger udenfor deres interesse. Uretfærdigheden beha­ger kun, når man har fordel af den; er ikke dette tilfældet, vil man, at den uskyldige skal blive beskyttet. Bliver vi vidne til en voldsgjerning, en uretfærdighedens handling, da oprøres vi i vort inderste hjerte af vrede og uvilje og føler os tilskyn- dede til at forsvare den undertrykte. Ser vi derimod en mild- hedens og højmodighedens handling, hvor føler vi os da ikke henrevne af beundring og kjærlighed! Og det gjør her intet til sagen, hvor vi møder sådanne handlinger, i nutiden eller i fortiden. Men for den personlige interesse er det visselig al­deles ligegyldigt, om et menneske for to tusind år siden var ond eller god, og dog føler vi en så levende interesse for den gamle historie, som om alle dens begivenheder tildrog sig i vore dage. «Hvad angår Catilinas forbrydelser mig? Er jeg bange for at blive hans offer? Yi hader de onde, ikke blot fordi de skader os, men fordi de er onde. Yi vil ikke alene selv være lykkelige, vi vil også gjerne se andre lykkelige, og når andres lykke ikke skader vor egen, gjør den vor lykke større®. Selv de onde, der i sine handlinger krænker den sedelige bevidst- heds krav, må dog bære vidnesbyrd om dens magt. Den ka­ster uro ind i deres sjæl, tilintetgjør deres glæde, så de kun føler sig vel, når de for et ojeblik kan glemme sig selv, og gjerne ønskede de at kvæle denne tyranniske følelse, der for- årsager dem så mange kvaler.

En stette for denne sin betragtning, at den sedelige bevidsthed udgjør en integrerende del af den menneskelige na­tur, finder vikaren også deri, at overalt på jorden, hos de mest forskjellige folkeslag, både i nutid og fortid, findes de samme moralske forestillinger, de samme begreber om godt og ondt.

Der er altså dybt i sjælen et medfødt retfærdighedens og dydens princip, efter hvilket vi, til trods for vore egne regler, dømmer vore egne og andres handlinger som gode eller onde, og dette princip kalder jeg samvittighed». Vistnok vil de «for- mentligea filosofer rejse jsig herimod med sin tale om, at der intet frndes i den menneskelige ånd, som den ikke har vundet ad erfaringens vej. Men vikaren gjør her gjeldende, at om end alle vore ideer, vore forestillinger er erhvervede, komne ti) os uden fra, sa ligger dog felelserne, der er forud for ideerne og bestemmer deres værd, inden i os selv. Vor følelse er uneg- telig ældre end vor forstand, og vi har følelser, før vi endnu har ideer. «Mennesket har ingen medfødt erkjendelse af det gode; men såsnart dets fornuft meddeler det denne erkjendelse, driver samvittigheden det til at elske det gode». Lykkelige er vi derfor, at vi kan være mennesker, uden dog at måtte, være lærde, at vi ikke behøver at ofre vort liv til studium af moralen, men har «med mindre bekostning en sikker fører i de menneskelige meningers umådelige labyrinth».’

Men visselig er det ikke nok, at denne fører er for hånden, man må også lære at kjende den og forstå at adlyde den. Men rtår den taler til alles hjerter og dog så få hører den, så kom­mer det deraf, at den taler til os i naturens sprog, som vi ikke mere kjender. Samvittigheden elsker ensomhed og fred og bli­ver skrærnt bort af verden og dens larm. -Den bliver træt af den bestandige bortvisning; den taler ikke mere til os, den sva­rer os ikke mere, og efter en så vedholdende foragt koster det ligeså meget, at kalde den tilbage igjen, som det kostede at for- jage den». Imidlertid er1 det umuligt at tro, at der skulde frndes noget menneske på jorden, der er så fordærvet, at han aldrig skulde have overladt sig til den fristelse at gjøre noget godt.

Denne fristelse er så naturlig, så sed, at det er umuligt be- standigt at modstå den, og erindringen om den fornøjelse, som den en gang har givet os, er tilstrækkelig til uophorlig at kalde den tilbage».

Det er dog ikke så let at følge samvittighedens bud, at lade sig- lede af sit hjertes tilbøjelighed. De naturlige følelser stiller vistnok samfundets orden og det almene vel frem for mennesket som det, der skal være gjenstand for dets kjærlig- hed, men fornuften vil alene lade den personlige interesse være den rådende magt. I denne strid mellem de modsatte princi­per vilde mennesket kastes i en bestandig vaklen frem og til­bage, vilde gjøre det onde, på samme tid som det elskede det gode, og således leve i bestandig modsigelse med sig selv, der­som ikke en højere sandhed gav dets livsvandel en fastere grund og tilvejebragte harmoni i dets væsen. Det er alene troen på en almægtig, god og retfærdig Gud og på en gjengjeldelse i det hinsidige, der kan give den menneskelige dyd et fast fun­dament.. Det kan ikke nytte at ville grunde dyden på den blotte fornuft. Dyden er, siger man, kjærlighed til orden. Men kan og skal da denne kjærlighed være mægtigere hos mig end kjærligheden til mit velbefindende V Man angive mig dog en klar og tilstrækkelig grund, hvorfor jeg skal foretrække hin for denne». Menneskenes uretfærdighed vil efterhånden lede til, at naturlovens pligter udslettes af hjertet. Kommer mennesket derimod i det rette forhold til skabningens centrum, Gud, så det ser i sig selv intet andet end Guds verk og redskab, da vil naturlovens pligter atter drage ind i hjertet i den evige retfærdigheds navn. Da vil mennesket bøje sig for Guds ord­ning af tilværelsen, med glæde vide sig indordnet i et system, hvor alt cf godt. Hjemsøges han af lidelser, så bærer han dem med tålmodighed, idet han tænker, at de kun er forbigående og hidrører fra et legeme, som ikke udgjør hans væsen Øver han en god gjerning i det skjulte, så ved han, at den dog bli­ver seet, og at hans handlinger i dette liv har betydning for det andet liv. Må han lide uret, så er det hans trøst, at det retfærdige væsen, som styrer verden, vil vide at holde ham skadesløs derfor. Og han længes efter det øjeblik, da han fri for legemets lænker, ganske vil kunne være sig selv uden mod­sigelse og uden strid i sit indre, «da han til sin lyksalighed vil være sig selv nok». Imidlertid er han dette allerede i dette liv, fordi han agter dets onder for ringe, fordi han anser dette liv selv som noget, der næsten er fremmed for hans væsen, og fordi ethvert sandt gode, han vinder i dette liv, helt igjennem er hans eget verk.

For allerede her på jorden så meget som muligt at hen- sætte sig i denne lyksalighedens, kraftens og frihedens tilstand, vil han hengive sig til opbyggelige betragtninger. Han ned- sænker sig med sin tanke i universets harmoni, ikke for at forklare sig den ved hjelp af et intetsigende system, men for uafladelig at beundre den, for at tilbede den vise skaber, som åbenbarer sig deri. Hau lever med Gnd; han fylder alle sine sjælekræfter med hans guddommelige væsen; han føler sig dybt greben af hans velgjerninger, han priser ham for hans gaver; men han beder ikke til ham, begjærer intet af ham. Hvad skulde jeg også*, udbryder han, «anråbe ham om? At han for min skyld skulde forandre tingenes løb, gjøre undere til fordel for mig? Jeg, jeg, som skal elske over alle ting den ved hans visdom indførte, ved hans forsorg opretholdte orden, jeg skulde kunne ville, at denne ordning for min skyld skulde blive for­styrret? Nej, dette tåbelige ønske fortjente langt snarere at blive straffet end bønhørt. Heller ikke beder jeg ham om kraft til at gjøre godt. Hvorfor skal jeg bede ham om det, som han allerede har skjænket mig? Har han ikke givet mig samvit- tighed, for at jeg skal kunne elske det gode, fornuft, for at jeg skal kunne erkjende det, frihed, for at jeg skal kunne vælge det? Gjør jeg det   onde, så har jeg   ingen undskyldning; jeg

gjør det, fordi jeg         vil       gjøre det. Men at bede                Gud om, at

han skal forandre         min      vilje, det   er det samme          som at bede

ham om det, som          han     forlanger   af mig, det er             at kræve at

ham, at han skal gjøre min gjerning, og at jeg dog skal få lønnen derfor®. Det eneste, som mennesket kan bede om, eller rettere, som han allerede kan vente af Guds retfærdighed, det er, at han vil bevare ham fra vildfarelsernes farer, fri ham fra deres skuffelser og bedrag og hjelpe ham til at tinde og eje sandheden.

Vi har hermed fremstillet den positive del af vikarens eller Rousseaus religiøse troesbekjendelse. Den, der kj ender den engelske deisme, vil ikke finde nogen egentlig nye religiøse tanker. Det er den naturlige religions prineiper, Gud, dyd og

udødelighed, der atter stilles frem som de store grundsandheder i den religiøse livsbetragtning, der alene svarer til og tilfreds­stiller den menneskelige naturs trang. Og dog vil enhver, der læser hin bekjendelse, få et levende indtryk af en oprindelig- hed, en friskhed og kraft i tanken, som man ikke finder hos den, der kun lever på andres ideer. Disse tanker er her åben­bart i inderlighed tilegnede af en original ånd og bærer derfor ■også hans ejendommeligheds præg. Tidligere havde Voltaire stræbt at indføre de deistiske ideer i den franske dannelse. Meri hos ham har de religiøse principer karakteren af frem­mede og lånte tanker, der aldrig ret assimilerer sig med hans ånd, hvad der kommer til syne i hans livsanskuelses mangel på enhed og konsekvents, i den brydning. vi forefinder, mellem deismen og den materialisme, der danner hans ånds inderste kjerne. Voltaire var en altfor receptiv, uselvstændig ånd, til at han skulde kunne modstå tidens overmægtige naturalistiske indflydelse. Meget mere bliver han også her et organ for ti­dens ånd, nødes ligesom mod sin vilje til, uagtet sin rolle som deismens advokat, at bane vej for materialismens tanker. Hos Rousseau derimod står den deistiske livsbetragtning i inderlig sammenhæng med lians væsens ejendommelighed, med det idea­listiske grunddrag, som karakteriserer ham. Voltaires deisme sætter ingen dyb kløft mellem ham og eneyklopædisterne. De anser den med rette som stående i et altfor løst forhold ti’ den sensualisme, der afgiver den fælles basis for deres livsbetragt- ning, til at den skulde kunne ophæve deres åndelige slegtskab og flytte ham over i en anden lejr. For Rousseau derimod be­tegner hans Émile det afgjørende brud med eneyklopædisterne. Different ser var allerede før komne til syne på mange punk­ter, men først ved den i Emile udtalte religiøse tro bliver et­hvert bånd, der knyttede ham til filosofeme, overskåret. Pole miken imod datidens filosofi slynger sig da også i virkeligheden gjennem hele den ovenfor gjengivne positive del af vikarens tale. Det er ligeoverfor den herskende materialistiske filosofi, hau gjør gjeldende, at materiens naturlige tilstand er passivitet, at den be­vægelse, man finder i naturen, en bevægelse, der fyldbyrder sig efter visse konstante love, nødvendig viser hen til en almægtig

 

og vis vilje, et intelligent væsen, i hvem*al aktivitet har sin kilde, der styrer universet og ordner alle ting. Det er ligeover­for materialisternes bestræbelser for at udviske forskjellen mel­lem menneske og dyr, at han hævder menneskets fremragende stilling i tilværelsen, at «der er noget i os, som soger at søn- derrive de hånd, der binder mennesket», at mennesket altsåer besjælet af en immateriel substants, ejer en sjæl, der på grund af sin forskjel fra det materielle legeme kan overleve dette og også synes ham at måtte gjøre det. Det er fremdeles filoso- ferne, han har for øje, når han angriber den anskuelse, at menneskets egen personlige fordel er dets livs bevægende magt, «l’intérét personnel» drivfjæren til alle dets handlinger, hvori- mod han opstiller det som livets erfaring, at menneskehjertet ejer en moralsk sans, en bevidsthed om sedelighedens krav. der peger ud over den personlige interesses snevre skranker, fremkalder svmpathi, beundring og begejstring for dydens hand­linger, når og hvor de end træder os i møde.

Men det er ikke blot i henseende til erkjendelsens indhold, at Rousseau adskiller sig fra de materialistiske filosofer. Han angriber også viden skaben selv, idet han frakj ender den med dens intellektualistiske methode magt og evne til at frem- kalde en virkelig erkjendelse af sandheden. Det klareste og skarpeste udtryk har hans anskuelse om videnskabens og i det hele om kulturens betydning fået i hans berømte afhandling tDiscours sur les Sciences et les Arts», (1750). Han anvender her al sin veltalenhed for at vise, at dannelse og usedelighed altid har gået hånd i hånd, at den sedelige fordærvelse har vokset med kunsternes og videnskabernes fremgang, og at dette så langt ifra at bero på et tilfældigt sammentræf, meget mere er dybt begrundet i kunsternes og videnskabernes eget væsen, så grunden og kilden til den sedelige fordærvelse er at søge i disses udvikling og pleje, hvorved mennesket fjernedes fra den lykkelige uvidenhed, som forsynet havde bestemt det til. Det urigtige og misvisende i denne opfatning tiltrænger ingen påvisning. Og dog vil disse tanker ikke kunne frakj en­des en vis relativ berettigelse ligeoverfor den daværende ånde­lige og sedelige tilstand i det franske samfund. Thi der har

 

vel neppe været nogen tid, i hvilken ved siden af den forfær- delige sedelige fordærvelse videnskaben, eller i al fald, hvad man på den tid kaldte videnskab, har stået i højere pris og været mere anseet end den gang. Man var stolt over de op- dagelser, videnskaben havde gjort, navnlig på naturens enemer­ker, stolt over det lys, tænkningen havde spredt ud over så mange felter, og den menneskelige fornuft blev den Guddom, som man bøjede sine knæ for. Man ojnede ikke længere no­gen vanskeligheder eller hemmeligheder for den menneskelige ånd. Alle tilværelsens gåder skulde den magte at løse og det uden at måtte vandre den anstrengende gransknings knudrede veje. Yed åndrige tankeglimt, ved dristige greb skulde sand­heden vindes, et nyt livssyn åbne sig for ånden. Derfor vug gede man sig i hovmodige drømme om alt det store, der skulde udrettes ved denne åndens ubegrænsede magt, om at, når den nye oplysnings stråler ret fik skinne, en ny guldalder skulde oprinde, en fuldkommenhedens og uskyldighedens tidsalder, hvor menneskene skulde være både lykkeligere og bedre. De virk- ninger, man tidligere havde ment, kun den ehristelige tro kunde have, tillagde man nu oplysningen, videnskaben, kulturen. I et end grell ere lys fremtræder dette hovmod, når hensees til, at tidens sedelige fordærvelse havde banet sig vej også til denne frelsebringende kultur og tærede på dens livskraft, at denne nye «oplysning» havde skudt fra sig alle ehristelige elementer og åbnet dørene for materialismens og atheismens magter, og at den med sin ensidig intellektualistiske ånd vel satte tan­kerne i rask og livlig bevægelse, men lod hjertelivet uberørt., uden næring og pleje, så følelsernes varme svaiidt, og viljens ild sluknede. Rousseau havde ikke de personlige forudsætninger, hverken ethiske eller religiøse, til at kunne lede slegten ind på nye baner. Han ligeså lidt som nogen af de andre oplys ningens høvdinger indså, at kun cliristendommen, ikke katho­licismens, men evangeliets christendom, kunde læge tidens sår. Men han havde dog mere end eneyklopædiens mænd syn for råddenheden i samfundets til stande, forstod også, at tænkningen, videnskaben, der selv bar tidens merke, her ingen hjelp ktmde yde. Med al sin ensidighed kunde derfor hine Rousseaus an-

 

skuelser om kulturens indflydelse på sedeligheden have havt sin store betydning for hans samtid, vakt den til frngtbar et­tertanke over det spørgsmaal, om ikke den kultur måtte virke sedeligt nedbrydende, der kun indbød til tænkning og reflexion, medens den lod personlighedens inderste ejendommelige liv med dets evighedstrang ligge som en gold og øde egn, over hvilken dagslyset ikke skulde falde, og om ikke denne virkning så meget mere måtte mdtræde, når denne kultur var forladt af den religiøse og ethiske sandheds gode ånder, efterdi det altid er ånden i oplysningen, der bestemmer dennes ethiske værd. Men det franske samfund var uskikket til at uddrage sådan lærdom af Rousseaus paradoxer. Det betragtede dem kun som en æsthetisk kildrende nydelse for ånden, der ikke kunde frem- kalde nogen dybere personlig interesse. Det havde behag i disse paradoxe påstande, ligesom en blaseret gane kim vil have retter, som pirrer, men også gjør den mere slap»1). Men denne tidens blaserede, overmættede og slappe ånd fik da også åbenbart næring ved den form, hvori Rousseau fremsatte sine tanker. Idet han lod indbildningskraften få det frieste spille- rum på den klare tankes bekostning, blev enhver sandhed, han behandlede, ført ud over den af fornuften givne begrænsning. Således gjorde han det selv vanskeligere at linde den sandhed, der lå gjemt bag hans tankes extremer, bidrog sit til at give sit århundrede afsmag for den rene, ædruelige sandhed.

Til den i «Discours sur les Sciences et les Arts; frem­holdte betragtning af videnskabens betydning slutter nu også Émile sig, forsåvidt den savojiske vikar deri udtaler sin ringe- agt for filosofien, erklærer den udygtig til at bringe klarlied over livets vigtigste spørgsmål. Filosofien fremfører ikke ob­jektive, alniengyldige sandheder, men alene fantasier og ind- bildninger, en naturlig følge af, at den vil trænge ind i til værelsens mysterier, der dog er lukkede for den. Det er den menneskelige ånds hovmod, som heri åbenbarer sig, idet den ikke vil erkjende fornuftens begrænsning. Ad tænkningens vej kan sandheden derfor ikke findes. Vel ser vi, at Rousseau, filosofiens angriber, ved en lykkelig inkonsekvents tænker og filosoferer, trolig benytter sig af filosofiens hjelp for at moti­vere sine satser[15]), men han soger dog at opstille et nyt prin­cip for sandliedens erkjendelse. Han finder dette i «det indre lys», den umiddelbare, selvbevidsthed, der skal være hans forer mod sandhedens mål. Ikke «en sublim filosofis principer» vil han fremstille, men sandheder, som naturen med nudslettelige træk har indgravet i hjertets dyb. Nærmere bestemt, den umiddelbare følelse er sandhedens kilde og ud spring; det gjelder at lytte til dens udsagn, at boje sig for dens domme. Kun det er sandhed, som hjertets følelse, uafhængig af al reflexion, uvil­kårlig tilkjender sit bifald. Rousseau indtager herved et stand­punkt, der ikke blot afviger fra de materialistiske filosofers, men også fra Voltaires, med hvem han jo forøvrigt stemmer adskilligt overens i religiøs opfatning. Voltaires religiøs-ethi- ske livsopfatning er et produkt af hans tænkning, soger også sin støtte i en fornuftig bevisførelse, Rousseaus deisme derimod er et udslag af hans umiddelbare følelse. Nærmere synes han at stå de engelske deister i deismens kraftigste periode. Thi disse opfatter den naturlige religions sandheder som udtalelser af et oprindeligt sandhedsinstinkt, som givne for den sunde, menneskeforstand forud for al tænkmng, om de end anvender alle tænkningens og videnskabens apparater for at støtte og begrunde disse principer. Her er dog forstanden, hos Eoussean derimod følelsen den religiøs-ethiske sandheds kilde — i begge tilfælde den menneskelige natur denne sandheds ejer[16]).

For at betegne det karakteristiske ved Rousseaus deisme, plejer man at kalde den en hjertets religion. Det er «hjertets

 

nødskrig», heder det, som gjennem ham kommer til udbrud, det er det menneskelige hjerte, som ingen næring har fået, hvis rettigheder er blevne tilsidesatte under den livløse og kolde materialismes herredømme, der atter rejser sine krav. Det var jo også ganske naturligt, at dybere anlagte, mere indadvendte naturer måtte føle sig utilfredsstillede ved materialismens ensi­dig abstrakte forstandsretning med dens tilsidesættelse og ringe- agt for hjertelivets dybe trang, og Rousseaus deisme har vis­selig sin store betydning som en hævdelse af åndslivets frihed og selvstændighed, som en berettiget opposition mod materia­lismens for det indre liv dræbende indflydelse. Deismen repræ- senterer også åbenbart et fremskridt ligeoverfor materialismen. Magter den end ikke at tilfredsstille en levende religiøs trang, så har den dog blikket vendt indad mod menneskets åndelige og sedelige væsen og gjør ud fra rent naturlige forndsætninger et tilløb til at imedekomme menneskehjertets idealitet. Men dog må vi anse det for en misforståelse, når man betegner den rousseauske deisme som en hjertets religion, anser den for at være en personlig hjertesag for ham, grundet på hans gemyts inderlige trang1). Thi når vi spørger, hvad det er, som efter Rousseau gjør Guds eksistents nødvendig, da erholder vi i gruu- den intet andet svar herpå end, hvad allerede Voltaire havde udtalt, at bevægelsen i materien nødvendig forudsætter et høiere grundvæsen, i hvem livet og kraften har sin kilde. Vel gjør han gjeldende, at alene troen på Gud og udødeliglieden kan give den menneskelige dyd et fast fundament, bevare den fra at ligge under for den personlige interesses herskesyge tendentser, og vel udtaler han det som sin stræben, hvorved han allerede her på jorden vil nærme sig lyksalighedens mål, at han vil med sin tanke sænke sig ned i universets harmoui, beundre den Gud, som deri giver sig til kjende, leve med ham og fylde alle sine sjælekræfter med hans guddommelige væsen. Men denne Gud hyller sig dog således i tåger for hans blik, at han ikke uår videre end til den tarvelige sandhed, at Gud eksisterer og

’) Således Brockerhoff, Jean-Jacques Rou&seau, Sein Leben und seine Werke, III, p. 107, Leipzig 1874, og Hettner, p. 448.

er ophøjet over al anden eksistents. Vil han trænge dybere ind i hans væsen, undersøge, «hvor han er, hvad lian er, hvil­ken hans substants er», da undslipper han ham, svinder bort for hans tanke som en flygtende skygge, og forvirring og mørke, sænker sig over hans ånd. Men til en Gud, som således skju­ler sig, således unddrager sig enhver tilnærmelse fra den men­neskelige ånds side, vil aldrig mennesket kunne træde i noget virkeligt samfundsforhold. Når derfor Rousseau taler om at leve med Gud og i Gud, da er dette liv i Gud åbenbart kun et liv i følelsen og fantasien, i indbildningskraftens drømme, ikke et persontigt eksistentialforhold til ham. Også når han vil tilbede Gud i naturens storverker, bliver Gud for ham en ubekjendt» Gud, hvis væsens indhold er ham utilgjængeligt, så universets harmoni, naturen i dens storhed og skjønhed i virkeligheden bliver den Gud, for hvilken han ligeså vel som materialisteme bøjer sine knæ. At bønnen, ud trykket for men­neskets hjerteforhold til Gud, ingen plads kan finde i det men­neskeliv, der ledes af de rousseauske tanker om Gud, vil man efter dette finde ganske naturligt. Vi hører ham derfor også selv sige, at han ikke beder til Gud og intet begjærer af ham; han beder ham ikke om kraft til at gjøre godt, fordi Gud alle­rede har skjænket ham denne kraft som menneskenaturens op- rindelige, immanente eje. En religiøs tro af sådan beskaffenhed er så langt, ifra at give dyden en større fasthed, at den meget mere overskjærer båndet mellem religion og moral, faststiller dydens autonomi og gjør den Gud, der gjemmer sig så vel og ingen livskræfter meddeler menneskeheden af sit livs fylde, overflødig for menneskets ethiske handlen. Derfor er da også Rousseaus moral i virkeligheden uden al forbindelse med hans religiøse betragtning. På det moralske område fremtræder det allerklarest, hvorledes den umiddelbare følelse er den højeste instants, Rousseau kjender. Det er hjertets følelse i hele dens ubestemthed og vilkårlighed, i hele dens utøjlede egoisme, der for ham er dydens norm og regel, medens ethvert krav på ly- dighed og underkastelse under sedelighedens objektive lov er ham utålelig. Deri har man forklaringsgrunden til det besyn­derlige fænomen, at han roser sig af sin dyd, på samme tid

 

som han fortæller om sine laster. Han bekymrer sig ikke om at retfærdiggjøre sine handlinger for sedelighedens lov; det er ham nok, at han linder forsvaret i sit «gode» hjertes naturlige instinkter. Ingen bar sværmet således for dyden, talt så be- gejstrede ord om den som Rousseau, men så er der heller ikke mange, der har tilsidesat den således i sit liv som han. Til trods for sit theistiske grundlag, til trods for sin hævdelse af sjælelivets selvstændighed og uafhsengighed af de legemlige be­tingelser, står derfor alligevel Rousseaus moral lavere end ma- terialisternes. Thi den fornuftige interesses princip yder dog- nogen garanti for, at pligtens lov bliver fulgt, medens det «gode hjertes» moral prisgiver sedeligheden til hjertets ubestemte ly­ster, så den utæmmede egoisme, der er fremmed for kjærlighe- dens og selvfornegtelsens aud, i virkeligheden bliver livets rådende magt, — således som dette fremtræder ikke blot hos Rousseau, men også hos det rousseauske idealmenneske Émile, der i grun- den er en ndpræget egoist uden kjærlighed til det samfund, hvori han bevæger sig, og som ikke synes at have noget andet livsmål end at være sig selv nok.

Det er klart, viljen, hjertets dybeste grundkraft, er ikke bleven grebet af religiøsitetens ånd; det er kun følelsen og fan­tasien, som har bemægtiget sig de religiøse tanker, givet sig hen til dem og ladet dem fremtræde i stemningens, i hjertelig- hedens henrivende dragt. Derved har hans sprog fået den in- derlighed og varme, der virker så tiltrækkende, men også så let kan forlede til den falske slutning, at det her virkelig er hjertets røst, som kommer til orde.

Rousseau mangler meget mere syn for, at religionen er hjertets sag. Et klart vidnesbyrd herom har vi, forudeu i det anførte, også i hans anskuelse, at man ikke skal tale til børn om Gud og de religiøse sandheder, hvorfor JÉmile når lige til sit 15de år, uden at han kjender Gud eller ved, om han har en sjæl, og «maske er det», siger Rousseau, «i hans attende år endnu for tidligt, at lære liam det;.-1). Til Guds erkj endelse kræves der en høj grad af åndelig modenhed. Selv for voksne

 

vil det koste store anstrengelser at erkjende Guds tilværelse, og en dybere forståelse af Guds væsen vil det ikke lykkes dem at vinde. Hvor meget mindre vd da sådanne sandheder kunne tdegnes af den barnlige forstand! I denne unge alder vil man kun danne sig falske og usande forestillinger om Guddommen, forestillinger, der vil slå sådan rod i sjælen, at de aldrig vil . kunne rykkes op, og det vil således aldrig lykkes mennesket at vinde sig frem til renere og værdigere begreber om Guds væsen. Derfor er her nvidenheden at foretrække for kundska- ben1). Vi bemerker, at dersom det skulde forholde sig så, at man burde sky enhver erkjendelse, der ikke helt ud svarede til tingenes væsen, således som det her forudsættes, og at det er umuligt at arbejde sig ud af den bamagtighed, der hefter ved barnealderens forestillinger, da er det ikke blot de religi- f>se sandheders rige, der bør hikkes for børaene, men enhver erkjendelse og kundskab, ethvert indblik i den dem omgivende verden bør være dem forment. Og det bliver ikke blot barnet, der lige til ungdomsalderens grænse bør holdes i religiøs uvi- denhed, men det samme må også gjelde det store fieital af menneskene, om hvilke Rousseau selv siger, at de aldrig kommer ud over «fornuftens barndom;.’, at «den mindste tænk- ning trætter disse folk, lige så meget som det ringeste arbejde med hånden trætter en lærd»2), hvorfor disse ligeså vel som barnet må være aldeles uskikkede til at erkjende Gud i ånd og sandhed. Det bliver kun et lidet aristokrati, tænkernes lille kreds, hvem religionen bliver forbeholdt. Det er forudsætningen for den hele bevisførelse, at fornuften er det eneste organ for religionens tilegnelse, at religionen kim er en tænkningens sag, medens det ganske oversees, at det er ved viljens hengivelse til Gud, at det religiøse forhold oprettes. Vi tilfejer endnu, at når det så sterkt betones, hvor vanskeligt, ja umuligt det er at vinde nogen ret indsigt i Guds væsen, så har dette sin sand­hed ligeoverfor den deistiske tågegud, der visselig unddrager sig enhver nærmere forståelse, ligesom i det hele ligeoverfor deres bestræbelser, der forsøger at begribe Gud uden åbenba-

‘} Etnile, II, p. 299 flg. !) Lettre å Christophe de Beaumont. Mélanges, [. p. 58. Genéve 1782.

 

ringens lys, medens den Gud, der selv har af hyllet sit væsen <>g givet det liv og skikkelse i gudmennesket Jesus Christus, er trådt menneskeånden ganske ander!edes nær,

Den appel til menneskets naturlige følelse, der stadig ven der tilbage hos Rousseau, har til sin forudsætning menneskets væsentlige ufordærvethed, uden hvilken hint sandhedens krite­rium vilde tabe sin gyldighed. Rousseaus betragtning af men­neskets oprindelige godhed er også hans egentlige grundprincip, det frugtbare udgangspunkt for hans hele livssyn, hvortil inter­essen ved hans religiøs-ethiske anskuelser væsentlig knytter sig. Thi vel ligger denne forestilling til grund også for eney- klopædistemes moral, men hos ingen vil man dog fin de den ndviklet og gjennemført med den konsekvents som hos Rous­seau. Denne tanke danner allerede grundlaget for den hele udvikling i hans afhandling «Discours sur l’inégalité>. (1755). Idet han ser bort fra alle historiske kjendsgjerninger, fremstil­ler han her menneskets første oprindelige tilværelse som en naturtilstand, i hvilken mennesket levede som en vild i sko­vene uden sprog, uden bolig, uden interesse, uden kjærlighed til sine medmennesker, dog evende medlidenhedens skjønne dyd, hvor nøden trådte ham i møde, fremmed for lasten, glad og lykkelig i sin individuelle uafhængighed. Det var ved ejen dommens indførelse, ved det borgerlige samfunds grundlæggelse. at mennesket blev ført ud af naturtilstandens renhed og uskyld, dens frihed og lighed ind i al den elendighed, alle de ulykker, den sedelige fordærvelse, som er de sociale ordningers sørgelige frugt. Når vi betragter den hensynsløse veltalenhed, hvormed Rousseau fremstiller denne og lignende paradoxer, finder vi hos ham — skjønt genfer af fødsel — i udpræget grad den furia francese», der efter Guisot i det hele er karakteristisk for den franske nation. ‘Når[17], siger han, «et princip, en in­teresse, en følelse optager os, behersker den os absolut, ude- lukkende, vi lytter til den og følger den indtil det yderste, som passionerede logikere, uden at tage hensyn til nogen anden be­tragtning, nogen anden kjendsgjerning*1). Således giver Rous-

seau sig med hele sin sjæls begeistring- hen til enhver ide, som nndfanges hos ham, forfølger den med lidenskabelig og hård­nakket sejghed til dens yderste konsekventser, ubekymret om alle indvendinger, der fra erfaringens, fra kjendsgjerningernes side kunde rejses. Han vover selv ikke ligefrem at påstå, at en sådan naturtilstand virkelig har eksisteret, han opstiller den kun som en hypothese, der dog må sættes, for at kunne for­klare menneskeheden» kår, vise menneskehedens bestemmelse. Det fremlyser dog også af selve denne naturtilstands karakter, at den ikke nogensinde kan have været til. Hine naturmen­nesker, der skal vise os, hvordan menneskene skulde være, be- finder sig dog væsentiig i dyrets tilstand og kår, har kun få i sandhed menneskelige træk; de siges at være fremmede for synden, og de savner dog kjærligheden, det godes udspring og kilde, de lever kun for sig selv, har sit eget jeg td eneste mål og fremstiller i det hele en gjennemført egoisme. Og spørger vi, hvorledes denne frihedens og lighedens, denne ufordærvet- hedens tilstand ophørte, så giver Eousseau ingen tilfredsstil­lende forklaring lieraf. Thi når han siger, at dette skede der­ved, at de sterkere brugte sin magt mod de svagere, de rige undertrykte de fattige, og de fattige igjen med magt bemæg- tigede sig de riges ej end eie, at disse forstyrrelser af den ind- byrdes fred gav anledning til statens, det sociale samfunds grundlæggelse, der med sine institutioner er syndens og lasternes moder, så har han jo dermed allerede sagt, at frihedens og lighedens rettigheder blev krænkede, allerede før de sociale forbindelser var knyttede; men hvorledes var det vel muligt, at sådanne udskejelser kunde opstå af en ufordcervet menneske- heds skjod! Det indlyser. at det træ, der bærer sådanne frug- ter, ikke kan være sundt, at når mennesket, uden nogen frem­med magts indvirken ved krænkelser af den sedelige lov selv skrider ud af naturtilstanden, det da allerede forud må være disponeret til det onde, eje i sin natur en syndig bestemthed, altså aldrig kan have befundet sig i en sådan naturtilstand, som Rousseau skildrer.

Det er dog fornemmelig i Émile, at denne forestilling om menneskets naturlige godhed er bleven nærmere udviklet med

påvisning af, hvorledes de onde spirer udenfra af trænger ind i det gode menneskehjerte. At dette er bogens grundtanke, har han selv udtalt. «Émile er», siger han[18]), «et temmelig filosofisk skrevet verk over den andet steds af forfatteren op- stillede grundsætning, at mennesket af naturen er godt. For at bringe dette princip i overensstemmelse med den ligeså ube­stridelige sandhed, at menneskene er onde, var det nødven digt, i det menneskelige hjertes historie at eftervise den ved det so- ciale samfund formidlede oprindelse til alle laster. Det er dette, som jeg har gjort i denne bog, ofte med rigtigt blik, underti­den med virkeligt skarpsind. I dette hav af lidenskaber, som river os med sig, måtte man, far end deres strøm kunde blive hemmet, begynde dermed, at opdage dens lob. Det gjaldt i det enkelte at vise, hvorledes omgivelsemes opdragende indfly­delse fra først af fører mennesket vild, for således maske at afvende den skade, som den anretter». Denne grundtanke kom­mer da også straks frem i de ord, hvormed Émile begynder: «Alt er godt, således som det fremgår af skaberens hænder; alt udarter under menneskets hænder», ord, der er så karak­teristiske, fordi de i en kort sum udtaler Rousseaus hele grand- betragtning. Der gives ingen den menneskelige natur medfødt syndig fordærvelse. Det naturlige menneske har ingen tilbøje- lighed til det onde; det har kun en lidenskab, selvkjærligheden, der er det naturlige menneskelivs princip, der bestemmer alle livsytringer og bevirker, at det naturlige menneske alene følger sig selv, sine egne naturlige drifters krav. Det naturlige men­neske er noget i sig selv helt; lian er den numeriske enhed, det absolute hele,. der kun står i forhold til sig selv eller til det, der ligner ham»8). Vel må det indrømmes, at menneskene, således som man møder dem i den for hånden værende virkelig- hed, er onde; men dette skyldes kulturens, institutionernes, op- dragelsens slette indflydeiser, der tilintetgjør den primitive god- hed og kaster de onde spirer ind i menneskehjertet. Derfor søger Émile at fremstille en opdragelse, der ved at følge natu­rens egen anvisning skal stenge de fremmede påvirkninger ude og derved bevare naturens oprindelige godhed.

Den første bemerkning, dei’ frembyder sig ved betragtningen af disse Rousseaus anskuelser, er den, at selv om denne skil­dring af mennesket i dets naturlige tilstand var sand, vilde et sådant menneske dog ikke kunne kaldes godt. Thi for det første, er det, ikke at have nogen bestemt tendents til det onde, hvorpå Rousseau i sin argumentation lægger al vegt, ingenlunde identisk med, at sindet er rettet til det gode, og dernæst er den selvkjærlighed, der sættes som livets bevægende kraft i det naturlige menneskeliv, her i grunden kun et andet udtryk for egoismen. Når det naturlige menneske i kraft af sin selvkjær­lighed søger midtpunktet for hele sin tilværelse i sig selv, be- tragter sig som det absolute hele, der ikke tiltrænger at træde i relation til noget andet, da er et sådant menneske, der er fremmed for kjærlighedens forenende, sammenbindende og sam- fundsstiftende magt, åbenbart efter sin oprindelige natur egoi­stisk, syndigt bestemt, og neppe vil et menneskeliv, der bærer en sådan karakter, kunne tillægges godhedens prædikat. Men fremfor alt må det siges, at Rousseau ved en sådan påstand også her har forladt kjendsgjerningernes område. Det tør be­tegnes som en frugt af menneskelivets erfaring,- af enhver dy- beregående tænkning, ligesom det også er christendommens vid­nesbyrd, at mennesket, før det vågner til selvbevidsthed, ejer en syndig naturbestemthed, at der er en syndighedens arv, der forplantes fra slegt til slegt’). Rousseaus miskjendelse af slegt- sammenhængens betydning beror på den kos ham så gjennem- gående ensidige accentuation af den enkelte individualitet, hvor­ved denne afskjæres fra sin rod og isoleres.

Rousseau er overbevist om, at hans lære vilde have de mest velsignelsesrige virkninger, om den blev antaget og fulgt. «Sæt», siger han, «at den savojiske vikars troesbekjendelse blev herskende i en krog af den ehristelige verden, hvilke felger vilde det medføre i godt og i ondt? Jeg ser straks ganske nye fænomener uden noget skin af nyhed: Ingen forandring i kultus, men store forandringer i hjerterne, omvendelser uden opsigt, tro uden trætte, iver uden fanatisme, fornuft uden gud- løshed, få dogmer og mange dyder, filosofens toleranse og den christnes kjærlighed1) …. Dersom vore bekjendere er herrer i det land, hvor de lever, vil de oprette en kultusform ligeså simpel som deres tro, og den religion, som vil resultere af alt dette, vil på grund af denne sin simpelhed være den nyttigste for menneskene. Befriet for alle de ting, som man sætter i stedet for dydeme, uden overtroiske skikke og uden subtilite- ter i læren, vil den ene og alene være rettet på sit sande mål, vore pligters opfyldelse»2). Men derfor skal denne bekj endelse også pålægges alle borgere. «Er denne institution en gang grundlagt, da sJcal alle indbyggerne lovmæssig være forpligtede til a/ underkaste sig den, fordi den på ingen måde beror på menneskelig autoritet og intet indeholder, som er utilgjængeligt for den naturlige indsigt og fremmed for samfundets vel, ikke er blandet med noget dogme, som er unyttigt for moralen, ikke fremfører nogen blotte spekulationer. Vil vore bekjendere der­for vise sig intolerante? Tvertimod, de vil være fordragelige af princip; de vil også være det’ faktisk i højere grad, end man kan være det ved nogen anden lære, da de tiUader alle reli­gioner, som indeholder det væsentlige, også om de tilsidesætter den fælles hovedsag for biting»3). Den samme tanke udtales i contrat social, hvor navnlig statens interesse betones, nødven digheden af, at det borgerlige samfund hviler på en fast rei i fri øs basis. Rousseau priser den kraft og fasthed, som oldtidens samfund erholdt ved den inderlige forbindelse mellem politik og religion, og beklager, at denne forbindelse ved christendommens indflydelse er løsnet. Men staten kan ikke bestå uden en re­ligion, fordi denne alene kan give garanti for, at borgerne sam- vittighedsfuldt opfylder sine pligter. Det er dog ikke netop «religionsdogmer», den vil foreskrive sine borgere, men hvad hau kalder «sentimens de sociabilité», de religiøse grundlaer- domme, der står i umiddelbar relation til moralen, hvilket efter hans formening gjelder om den deistiske trias, der derfor skal tid gjøre statens religiøse grundlov, hvortil dog endnu føjes som en fjerde forpligtelse, forkastelse af al intoleranse, <Uden at. kunne forpligte nogen til at tro dem, kan suverænen forvise af staten enhver den, som ikke tror dem; han kan forvise ham, ikke som ugudelig, men som samfundsfiendtlig (insociable), som uskikket til oprigtigt at elske lovene, retfærdigheden, og til at ofre, om det behøves, sit liv for sin pligt. Dersom no­gen, efter offentligt at have erkjendt disse samme dogmer, hand­ler, som om lian ikke troede på dem, skal han blive straffet med døden; han har begået den største forbrydelse, han har

løjet for lovener)……………… Enhver den, som vover at sige, at der

ikke gives frelse udenfor kirken, skal blive udvist af staten®2).

Det er i sandhed overraskende at møde sådanne anskuel­ser hos en maud, der som Rousseau er optrådt som herold for frihedens og lighedens prmcipei1. Efterat han gjennem alle sine skrifter har givet individualiteteu det frieste spillerum, i varme og begejstrede ord talt toleransens sag, ja endog i sin ideal e stat hævdet toleransen som en borgerpligt, løber dog hans be­tragtning ad i den sterkeste intoleranse mod alle dem, der ikke vil bekjende sig til de deistiske dogmer. Og motivet til denne troestvang er delvis det samme, som har gjort sig gjeldende in­denfor den katholske kirke. Også her hævdede de ledende mænd til forsvar for forfølgelsen mod anderledes tænkende, at. religionen ingenlunde var grundet alene på menneskelig auto­ritet, samt at den var gavnlig både for samfundet og individet. Kun er det hos Rousseau hensynet til statens vel, der træder i forgrunden. Det er en statsreligion i ordets fuldeste forstand, der skal proklameres, og deraf er det en nødvendig konsekvents, ut staten må optræde despotisk mod dem, der ikke vil bøje sig under en religion, der er optaget som en integrerende bestand­del af statens lovgivning.

Vi går over til Rousseaus forhold til christendommen. Vi kan dog her udtrykke os kortere, da argumentationen også hos ham ligesom hos de franske filosofer i det hele væsentlig hvi­ler på engelsk grund. Vi vil kun fremhæve de karakteristiske momenter, hvori Rousseaus ejendommelighed kommer til syne.

Han tager ligesom deisterne sit udgangspunkt i den be­tragtning, at åbenbaringen er overflødig, efterdi naturreligionen allerede i sig ejer de højeste og reneste forestillinger om Gud­dommen og giver menneskene det klareste lys over deres plig­ter. Rousseaus standpunkt er dog ikke betegnet ved en lige- frem negation af den guddommelige åbenbaring. Han vil siger han selv, blive stående ved en med agtelse forenet tvivl.

Der gives så mange vegtige grunde for og imod, at jeg ikke ved, hvad jeg skål bestemme mig for, og derfor hverken anta- ger eller forkaster jeg åbenbaringen. Jeg afvlser ,blot den pligr at skulle anerkjende den, fordi denne foregivne pligt er ufor­enelig med Guds retfærdighed, og fordi Gud, så langt fra der­ved at rydde til side hindringeme for frelsen, meget mere vilde have forøget dem og gjort dem uovervindelige for den største del af den menneskelige slegt»1}. X denne tanke finder vi ud trykt Rousseaus grundbetragtning. Han vil ikke bestride åben- baringens sandhed, men negter menneskets forpligtelse til at antage den. Det er klart, at disse tanker ikke lader sig forene, efterdi menneskets forpligtelse ligeoverfor åbenbaringen nødven­dig er givet i og med dennes sandhed; er mennesket ikke for- pligtet til at underkaste sig den, kan den ikke være sand, ikke stamme fra Gud. Dog vi vil ikke opliolde os derved. Men vi vil se, hvorledes Rousseau soger at vise, at det umuligt kan

 

stemme med Guds retfærdighed at pålægge underkastelse un­der åbenbaringen som en salighedspligt. Han indleder sin udvikling med en tænkt dialog mellem sig og en åbenbaringens forsvarer, som vi vil anføre, da den straks sætter os ind i Rousseaus tankegang. «Hvad kan du lære mig, du sandhedens apostel, hvorover jeg ikke skulde turde være dommer?® «Gud selv har talt, hør hans åbenbaring). «Det er noget andet, Gud har talt! Sandelig, et betydningsfuldt ord! Og til hvem har han da talt?» — -‘.Han har talt til mennesker». — «Hvorfor har jeg da intet hert?» — «Han har overdraget andre mænd at forkynde dig sit ord». — «Jeg forstår. Altså, det er men­nesker, der skal sige mig, hvad Gud har talt! Jeg skulde dog ønske, at jeg hellere havde hørt Gud selv! Det vilde ikke

have kostet ham mere, og jeg vilde have været sikret mod forførelse». — «Han sikrer dig derimod, idet han bekræfter sine sendebuds missjon». — «Og paa hvilken maade?» — «Ved un­dere». — « Og hvor finder jeg disse undere?» — «I bøgerne». — «Og hvem har forfattet disse bøger?» — «Mennesker*. — «Og hvem har seet disse undere?» — «Mennesker er vidner dertil». — «Hvorledes? Altid kun menneskelige vidnesbyrd! Altid igjen mennesker, som siger mig, hvad andre mennesker har sagt! Hvor mange mennesker er der dog ikke mellem Gud og mig! Dog vi vil se, prøve, sammenligne, berigtige. 0, havde det dog behaget Gud, at fri Lage mig for alt dette arbejde, vilde jeg da have tjent ham med mindre villigt hjerte?» r) Så ser han da for sig et stort, et umaadeligt arbejde, der kr æver den største lærdom, den største skarpsindighed, den mest utrætte- lige granskerflid. Man må gå tilbage til den tidligste oldtid, hvor åbenbaringen siges at tage sin begyndelse, bedømme pro- fetierne selv og de dem ledsagende begivenheder, anstille en grundig kritik, for at adskille de ægte dokumenter fra. de uægte, for at sammenligne oversættelser og originaler med hinanden, for at kunne dømme over vidnernes upartiskhed, deres snnde fornuft og indsigter. Er man gjennem en sådan undersøgelse kommen til det resultat, at de kildeskrifter, på hvilke åben- baringen hviler, er ægte, bliver det opgaven at granske bevi- serne for den guddommelige missjon hos åbenbaringens menne­skelige bærere. Tager man nu for sig profetieme, må man nøje kjende lovene for den historiske udvikling, alle mulige og sandsynlige eventualiteter», for at. kunne bedømme, hvilke profetier, der ikke kunde gå i opfyldelse uden gjennem et un­der, ligesom man også må kjende ursprogenes ånd. for at kunne afgjøre, hvad der er profeti, og hvad der blot er en rhetorisk figur. Og hvad underne angår, må man, for at kunne afgjøre, om en faktisk tildragelse er at anse for et under, have det mest indgående kjendskab til naturen, så alle dens love uden undtagelse er en bekjendte, for at man ikke skal komme til at karakterisere en begivenhed som et under, der dog i vir­keligheden ligger indenfor tingenes naturlige orden. Fremdeles må man bestemme, hvor mange ojenvidner der skal til, for at et under skal kunne siges at være således bekræftet, at man ikke blot må antage det, inen også pådrage sig straf, om man be tvivler det; man må sammenligne beviserne for sande og for falske undere og udfinde sikre regler til at adskille dem fra hinanden – Endelig må man også angive, hvorfor Gud for at bevidne sit ord har valgt midler, der selv igjen i så høj grad tiltrænger hekræftelse. Hvilke store vauskeligheder optårner der sig dog ikke for en, når man vil vinde sig en fast overbevisning om åbenbaringens sandhed! Men er man nu færdig med sit ar­bejde? Ingenlunde! Thi der gives ikke blot. én religion, men mange forskjellige religioner, hvilke alle gjensidig forkaster og udelukker hverandre. Det er derfor ikke nok at prøve én re­ligion, man må underkaste dem alle en nøjagtig prøvelse, da det ved enhver undersegelse er pligt ikke at dømme, før man har hørt. Vil man nu gjennem bøger lære alle disse religioner at kjende, hvor megen lærdom må man da ikke først erhverve sig, hvor mange bibliotheker ma man ikke gjennemblade, hvor mange skrifter må man ikke læse! Og dog kan ikke den fulde vished vindes alene ad denne vej. Thi begernes vidnesbyrd kan ikke siges at være helt og fuldt ud pålideligt. Du har bemerket, at den lære, hvormed man møder protestanterne, ikke er den, som man lærer folket, og at Bossuets verk aldeles ingen

 

lighed har med undervisningen i prædikenen. For ret. at be­dømme en religion, må man ikke blot studere den i dens til- hængeres boger, man må begive sig ud iblandt dem og høre den der»’). Så udkræves der da, for at finde den sande religion, ikke blot de grundigste og vidtløftigste studier, men også lange og kostbare rejser. Hvem magter vel en så stor opgave? Og dog er det den eneste vej, som står en åben, når man ikke vil antage religionen alene paa menneskers autoritet. «Men deraf følger, at dersom der kun gaves en eneste sand religion, som alle mennesker, der vilde undgå den straf at blive fordømt, var forpligtede til at bekjende, så måtte man tilbringe sit liv med at studere alle religioner, at udfinde deres indhold, at sam­menligne dem, at gjennemrejse de lande, i hvilke de er indførte. Thi ingen tør unddrage sig den første af alle menneskelige pligter, ingen har ret til at forlade sig på en andens dom. Håndverkeren, som må leve af sit arbejde, bonden, der ikke kan læse, den unge fine og undselige pige, den sygelige, der neppe kan forlade sin seng, alle uden undtagelse må studere, gruble, disputere, rejse, gjennemstrejfe verden; der kan ikke mere gives noget fastboende folk; den hele jord vil være be- dækket af pilegrimme, som med stur bekostning, under vedhol­dende besværligheder gjør valfarter, for at forbedre, sammenligne, undersøge de forskjellige slags kultus. Da farvel, I håndverk, kunster, menneskelige videnskaber og alle borgerlige virksom- heder! Ingen kan mere hengive sig til noget andet studium end til studiet af religionen. Med stor meje vil den, der har glædet sig ved den sterkeste helbred, der har anvendt sin tid bedst, gjort den bedste brug af sin fornuft, levet de fleste år, i sin alderdom vide, til hvilken religion han skal holde sig, og det skal meget til, at han før sin død lærer, i hvilken kultus han skulde have. levet»2).

Enkeltheder i denne bevisførelse kan vel måske være gjen­stand for berettigede angreb, men i det hele må det indrømmes, at denne tankebygning er opført med stor dygtighed og ikke vil kunne kuldkastes, medmindre den hele bygnings fundament skulde vise sig at være uholdbart. Thi dersom mennesket var stillet således ligeoverfor åbenbaringen, at det ikke kunde vinde personlig vished om dens sandhed uden gjennem den mest dybt- gående tænkning og det mest omfattende studium, da vilde dette lede til så urimelige konsekventser, at en åbenbaring, der medførte sådanne, ikke kunde være sand. Men forudsæt ningen for hele denne tankegang, at visheden alene kan vindes gjennem tænkning og studium, er aldeles falsk. Tilegnelsen af christendommens sandheder er ikke betinget af tænkningens udvikling, af den videnskabelige ånds undersøgelser. Christen dommen blev i dette tilfælde kun en aristokratiets, en intelli­gensens religion. Så langt ifra at befæste ligheden mellem menneskene, at gjøre alle mennesker til brødre, hvad deu jo gjør krav på., vilde den sætte det dybeste skille, ind føre uSig- hedens ånd, rejse de sterkeste mellemvægge netop på det om­råde, hvor dog ligheden synes at burde råde. Det er til sam- vittigheden, at christendommen henvender sig. Og visheden vindes alene ad indre vej gjennem et personligt forhold til sandheden, hvortil et menneske kun kan nå ved selvoplevelsens erfaring, når det er ble vet sig bevidst, at frelsens kræfter hai’ øvet magt over dets hjerte. At Rousseau ikke har forstået denne sandhed, der dog er forudsætningen for, at christendom­men kan blive en menneskehedens religion, viser tydeligere end alt andet, hvor fremmed han var for evangeliets ånd, hvorledes hau aldeles ikke har fattet christendommens karakter.

Og dog har han modtaget indtryk af christendommens stor- hed og sandhed. Der er, siger han jo, ikke blot vigtige grunde imod, men også for åbenbaringen, så han ikke ved, hvad han skal bestemme sig for. Og i denne forbindelse er det, han udtaler de bekjendte ord: «Jeg                                  tilstår, at skriftens højhed for­

bauser mig, at evangeliets hellighed taler til mit hjerte. Betragt filosofemes skrifter med al deres ordbram; hvor ubetydelige er de ikke, sammenlignede med hin bog! Kan en bog, der er så ophejet og derhos så enfoldig, være menneskeverk? Kan den, hvis historie det fortæller, være et blot menneske? Er dette en enthusiasts eller en ærgjerrig sektstifters sprog? Hvil­ken mildhed, hvilken renhed i hans sæder! Hvilken rørende

 

ynde i hans lære! Hvilken højhed i hans grundsætninger! Hvilken dyb visdom i hans taler! Hvilken åndsnærværelse, hvilken skarpsindighed og korrekthed i hans svar! Hvilken magt over lidenskaberne! Hvor er det menneske, hvor er den vise, der uden svaghed og uden ostentation forstår at handle, at lide og at dø? Når Platon fremstiller sin ideale retfærdige, betynget med forbrydelsens hele skjændsel og værdig til alle dydens belønninger, da afma.ler han Jesus Christus træk for træk. Ligheden er så slående, at alle kirkefædre har følt den, og at det ikke er mnligt at tage fejl deraf. Hvilke fordomme, hvilken blindhed må der ikke til, om man vilde vove at sam­menligne Sofroniskus’s søn med Marias søn! Hvilken a.fstand er der ikke mejlem begge! Sokrates dør uden smerter, uden skjændsel, han spiller sin rolle ud uden anstrengelse lige til enden; og havde denne lette død ikke forherliget hans liv, så kunde man nære tvivl, om ikke Sokrates med al sin ånd havde været en blot. sofist. Han begrundede moralen, siger man. Men andre havde før ham øvet den. Han lånte blot ord til det, som andre havde ml ført; han satte blot deres eksempler om i lære. Aristides havde været retfærdig, endnu førend Sokra­tes lærte, hvad retfærdighed var. Leonidas var død for sit fædreland, førend Sokrates endnu havde opstillet det som pligt at elske sit fædreland. Sparta var mådeholden, førend endnu Sokrates havde holdt lovtaler over mådeholdenheden. Førend han endnu havde defineret dyden, var Grækenland rig på dy- dige mennesker. Men hvor havde Jesus hos sine fundet denne ophøjede og rene moral, som han alene lærte og udøvede? Midt under den mest rasende fanatisme lod den høj este visdom sig høre, og de mest heroiske dyders ren hed smykkede det la­veste af alle folk. Sokrates s død, idet han rolig filosoferer med sine venner, er den sødeste, man kan ønske sig; Christi død, han, som opgav sin ånd under pinsler, udskjældt, spottet, forbandet af et helt folk, er den forfærdeligste, som man kun kan frygte. Sokrates griber efter giftbægeret og velsigner den, der grædende rækker ham det, Jesus beder under de frygte- ligste dødskvaler for sine forbitrede bødler. Ja, når Sokrates’s liv og død betegner en vis, så fremstiller Christi liv og død en Gud *). Skal vi sige, at evangeliets historie kun er bie ven opfundet for fornøjelses skyld? Min ven, det er ikke således, man opfinder, og Sokrates’s handlinger, som ingen betvivler, er mindre bevidnede end Jesu Cliristi. I grunden vilde dette også kun være at skyde vanskelighederne til side, ikke at hæve dem. Det vilde være mere ufatteligt, at flere mennesker skulde være komne overens om at udarbejde denne bog, end at kun en har leveret stoffet dertil. Aldrig vilde jødiske forfattere have opfundet denne tone, denne sedelære, og evangeliet har at opvise så store, så slående, så fuldkommen uefterlignelige sandhedsmerker, at opfinderen vilde vække større forbauselse end helten»2).

Man må beklage, at han ikke drog konsekventseme af denne betragtning om evangeliets og dets helts guddommelighed, at han ikke lod de indtryk, han havde modtaget, få øve sin magt, at han ikke lod sig bevæge til at gå den vej til visheden, som evangeliet selv anviser. Rousseau gjorde imidlertid ikke dette i sit forhold til christendommen. Han valgte at blive stående i en mellem pro og contra svævende mellemstilling, foretrak ingen afgjørelse at træffe. Thi umiddelbart til sin lovprisning af Cliristus og evangeliet føjer han:          «Men ved siden af alt

dette er dette samme evangelium fuldt af utrolige ting, af ting, som strider imod fornuften, og som intet tænkende menneske kan fatte eller antage. Hvad skal man gjøre ligeoverfor så mange modsigelser ? Altid være beskeden og varsom, min .sen! I stilhed ære det, som man hverken kan forkaste eller begribe, og ydmyge sig for det store væsen, der alene kjender sandhe- heden;-3). Grunden til dette hans forhold ligger deri. at det, der steder fra, er sterkere end det, der trækker til. Og hvad der allermest støder ham ligesom det hele århundrede bort fra evangeliet, er dets lære om menneskets naturlige fordærvelse og dets afmagt ligeoverfor det gode. Hvor syndsbevidstheden ligger i dvale, kan evangeliet aldrig blive kjendt og elsket.

‘) Denne Rousseaus sammenligning mellem Jesus og Sokrates kalder Raumer, II, p. 217, «en ædelsten, henkastet i hans fiendskabs smud8>. ’) Émile, III, p. 147-151. 3) Émile, III, p. 151.

 

Medens Rousseaus politiske betragtninger viste sig over­ordentlig frugtbare for eftertiden, blev det moderskjød, hvoraf revolutionens ideer sprang frem, og har behersket de politiske frihedsbevægelser lige til vore dage. både i deres sandhed og ■deres vildfarelse, øvede hans etbisk-religiøse anskuelser ikke en sådan indflydelse. Uden betydning blev de ganske vist ikke, skjønt denne er ulige større for Tysklands vedkommende end for Frankriges. I de kredse, hvor de rousseauske tanker vin­der indgang, kan man spore en større agtelse for religionen, i al fald at der tales med mindre ringeagt om den. Og der var vel også dem, som, erkjendende trøstesløsheden i materia­lismene mekaniske livsbetragtning, fandt en vis tilfredsstillelse for sin ånds ideale trang i en deisme, der blev forkyndt med en sådan veltalenhed og begejstring som i den savojiske vikars bekjendelse. Men meget snart forsvinder de indtryk, den havde gjort. Vel synes det, som om den atter kommer til hæder og ære, idet terrorismens mænd, begejstrede for Rousseaus ideer, også vil bringe hans religion sin hyldest og således med stor pomp proklamerer det højeste væsens tilværelse og sjælens udø­delighed. Men ligesom denne anerkjendelse af Gud i grunden var en større gudsbespottelse end nationalkonventets formelige afskaffelse af christendommen, således har den da også kun bidraget til at bringe deismen i en fnldstændig miskredit. Det vilde derfor være et stort historisk fejlsyn, 0111 man med Bro- ckerhoff vilde mene, at den rousseauske deisme i revolutionens storme havde været «den beskyttende båd, i hvilken det reli­giøse liv reddedes fra fuldkommen undergang ud af det skib- brud, som det havde lidt:.1). Meget mere spiller deismen en grundig fallit. Den har ikke formået at redde de ideale inter­esser. Og derfor sker også det forunderlige, at den katholske kirke, der dog havde lidt et så forfærdeligt nederlag i Frankrige ved deismens og materialismens forenede angreb, at man skulde tro, den var besejret for bestandig, — at den igjen rejser sig af sin grav og påny vinder fodfæste i det franske samfund. Det kommer deraf, at den katholske kirke med alle sine vildfarelser

‘) Brocherhoff., III, (). 108.

 

dog havde elementer af sandheden, dog magtede i højere grad end dens vantro modstandere at tilfredsstille hjerternes religiøse trang, der under de                             deistisk-naturalistiske                                          anskuelsers herre­dømme ingen næring          havde fået.

Efterat den rousseauske folelsesreligion havde forsøgt, skjønt forgjæves, at stanse materialismens fremgang, fremtræder denne i sin hele konsekvents i baron Holbachs skrifter, blandt hvilke «Systéme dela Nature» (1770) er det betydningsfuldeste. Hans hovedformål er at levere et forsvar for atheismen. Han søger at hævde, at hele naturen med alt deri eksisterende danner en enhed, et sammenhængende system, hvor nødvendighedens lov er den sammenbindende og styrende kraft. Også menne­sket er indordnet i denne sammenhæng. Læren om den men­neskelige viljes frihed er en grnndvildfarelse, der måtte have til sin forudsætning, at mennesket enten var udenfor naturen eller mægtigere end naturen, så det kunde gribe styrende og ledende ind i dennes gang. Men det er      en umulighed. «Natu­ren selv, er den ikke                                                                   en maskine                              og vi                kun         som en svag fjær

i den?» *) Men mennesket har ikke villet finde sig i denne be skedne stilling. Medens alt i naturen forandres, og der ingen bestandige former eksisterer, har mennesket for sit vedkom­mende villet danne en undtagelse, og således er læren om sjælens udødelighed opstået af menneskets naturlige frygt for den fuld- stændjge tilintetgjørelse. Den er dog en vildfarelse. Da sjælen får alle sine ideer gjennem sanserne, er den i sin virksomhed ganske afhængig af de legemlige organer og kan ikke tænkes adskilt fra dem. : Det organiserede væsen kan sammenlignes med et uhr, som, en gang gået itu, ikke mere er skikket til den brug, hvortil det var bestemt. At sige, at sjælen vil føle. tænke, nyde, lide efter legemets død, det er at påstå, at et uhr, brudt i tusinde stykker, kan vedblive at slå eller at vise tiden»2). Også ideen om en Guds tilværelse må svinde for en dybere indsigt i naturens væsen. Hin ide er en frugt af men neskets egenkjærlighed. Mennesket vil gjerne være skabningens hoved og hersker. Men tilværelsens onder trykker ham ned.

og han magter ikke at hævde sin højhed. Da skaber hau med sin tanke en almægtig intelligents. som han udstyrer med magt til at gjøre undere, for at mennesket kan forhjelpes til herre­dømme over naturen. Men naturvidenskaben adspreder denne overtro. Den hævder naturens nødvendige love, at der ingen eksistents gives udenfor det store univers. Naturens alter er derfor det eneste, man skal knæle for.

I Holbach og de med ham beslegtede ånder Lamettrie og Helvetius har naturalismen fundet sit klareste udtryk, har dra get sine konsekventser og er ved hævdelsen af materien som det eneste princip fremtrådt som en fomegtelse af åndens og fri hedens verden. Disse anskuelser vakte vistnok sterk indignation hos mange, særlig hos gejstligheden og den deistiske livsbe tragtnings tilhængere; men i virkeligheden udtrykte de dog det dannede samfunds tankegang. Naturalismen bliver den her­skende filosofiske anskuelse. «Atheismen er et uendelig bekvemt system, fordi den med et slag skafter af vejen en mængde pro­blemer»1). Alle de mange vanskeligheder, som ideen om Guds tilværelse bragte tænkningen, faldt nu bort. Derfor grebes naturalismens monistiske livsbetragtning med begjærlighet!, uden at man grublede over, om tilværelsens vanskeligheder virkelig var blevne løste, eller om man kun havde overhugget knuden og givet sig i den vilkårligste dogmatismes vold. Og som na­turalismen blev modtaget- som en befrielse for tanken, således følte man den også som en lettelse for sindet. Frygten for Guds dom, ængstelsen for, hvad der ligger bag døden og gra­ven, kunde man nu ganske forjage af sit sind som tomme ind bildninger. M.ed kraft, kunde man kaste sig over det jordiske livs problemer, give sig hen til den frejdige livsnydelse, hvori man søgte menneskelivets lykke. Men så var det da heller intet under, at slegten, røvet alle religiøse og ethiske idealer, ikke magtede at styre frihedens vogn, men selv blev knust under dens rullende hjul. Og den katholske kirke droges med i faldet. Den formåede ikke at rejse nogen kraftig modstand mod oppositionen. Katholicismen ligeoverfor vantroen, det er,

 

sona Bungener træffende har bemerket1), en soldat, overlæsset med bagage, og det en bagage, som det ikke er ham tilladt at lægge til side under kampen; det er en armé, som ikke kan forlade de slette poster for at concentrere sig og befæste sig i de gode. Og denne katholicismens mangel på sand apologe­tisk kraft måtte gjøre sig end mere gjeldende på en tid, da den fattedes ehristelige begavelser, ikke ejede talenter, som den kunde lade rykke i marken mod sine fiender, og kun kjæmpede mod dem med forfølgelsens udvortes våben, hvad der kun bi­drog til at bane vej for vantroens sejerrige fremrykken. Kirken var forladt af ånden og havde åbnet sig for korruptionem Let var derfor vantroens sejer.

Men fra Frankrige øvede naturalismen og den naturalistisk farvede deisme sin indflydelse på Tysklands åndelige udvikling. Den betydning, disse åndsretninger derigjennem har fået, vil vi tage under overvejelse under vor fremstilling af den tyske ioplysning*.

‘) Bungener, II, p. 259.



[1] For den tydske rationallsmes vedkommende vil man finde denne tanke ud viklet hos E, Sartorins i Bidrag til forsvar for evangelisk ret- troenhed, oversat af R. Parelius, Ålesund 1845. — Når Hase, Handbuch der protestantischen Polemik gegen die rømisch-katholisehe Kirche, p. 258 Leipzig 1865, åbent udtaler, at det katholske dogmes semipelagianske ret­ning ligger den nn herskende protestantiske bevidsthed nærmere end det reformatoriske dogme «in seiner diistem Majeståt», så har dette sikkerlig sin sandhed ligeoverfor den uægte, rationalist.isk farvede protestantisme, hvortil forfatteren bekjender sig, og som visselig, i overensstemmelse med hans eg-en erkjendelse, er vidt forskjellig fra reformatorernes protestantiske standpunkt., men disse ord selv er et vidnesb^rd om sandheden af den på­stand, at der finder et indre slegtskab sted mellem katholicismens og ra- tional ismens principer.

[2]) Neqve illud asserendum est, opportere eos, qvi vere justilicati sunt, absqve ulla omnino dubitatione, apud semetipsos statuere, se esse justifi- catos, neminemqve a peccatis absolvi ae justifieari, nisi cum, qvi certo credat, se absolutum et justificatum esse, atqve hac sola fide absolutionem et justifieationem perfici, qvasi qvi hoc non credit, de Dei promissis, deqve niortis et resurrectionis Christi efficacia dubitat. Nam sient neiiio pius de Dei misericordia, de Christi merito, deqve sacramentorum virtute et efficacia dubitare debet; sic qvilibet dum seipsum, suamqve propriam infir mitatem et indispositionena respicit, de sua gratia formidare et timere po- test: cum nullus seire valeat certitudine fidei, cui non potest subesse fal­sum, se gratiam Dei esse consecuturn. Sacrosancta eoncilia XX. Trid- «mc. oectun. Sess. VI, eapnt IX.

‘) Sml. H. Martensen, Katholicisme og Protestantisme, p. 103 og over- hovedet hete den fortrinlige fremstilling af <Den papistiske sikkerhed>. Kjøbenhavn 1874.

[3] Se Fr. v. Ramner. VI, p. 199.

[4]) Se G. v. Polenz Franzøsisch-reformirte Kirche. Herzog, Realeneyklo-

christlichen Kirchen- und Dogmen-Geschichte, IV, p. 27. Erlaugen 186(i.

[6]) Se Ebrard, p. anf. st. ®) Se [>. 15.

[7] XXXII, p. 48. (Le philosophe ignorant). 2) XXXII, p. 81. 3) Strausz, XI, p. 164.

’) Voltaire, XXXII, p. 92, 93; sml. p. 178: L’homme est libre, encoro une fois, quand il peut ce qu il vent, mais il n’est pas libre de vouloir.

[8] p. 218. Kjøbenhavn 1859.

■) Voltaire, XXIX, p. 72.

[9]) XXXVI, p. 382. — Anderledes udtaler han sig dog til andre tider, uår hans blinde lidenskabelighed ikke aldeles har løbet af med ham. «Dette er», havde atheisten Naigeon sagt i sin Militaire Philosophe (17f}8), «den dom, som jeg efter modne reflexioner fælder over den ehristelige religion. Jeg finder den absurd, ekstravagant, fornærmelig mod Gud, fnrdærvelig for menneskene . . . Jeg ser den snm en uudtommelig kilde til mord, for­brydelser og udskejelser, begåede i dens navn. Den synes mig en uenig hedens, hadets og hevnens fakkel . . . Jeg ser i den tyranniets skjold mod folkene, som den undertrykker, og gode fyrsters ris, når de ikke er over­troiske». Hertil svarer Voltaire:           «Dette er sandt ligeoverfor misbrugene

af den ehristelige religion, men ikke ligeoverfor Jesus Christus, som har befalet ganske det modsatte. Dersom man havde holdt sig til Jesu ånd, da havde christendommen altid været fredelig». Se Bungmer, Voltaire et son tein ps, II, p. 255. Dog turde vel denne forbigående mildhed i dom­men kun bero på den samme adskillelse mellem christendom og Christus, som han ellers plejede at gjøre gjeldende. *) Det er denne hos Voltaire mere lejlighedsvis fremtrædende tanke, som i den spekulative rationalisme har fået sin videre udvikling og danner det egentlige midtpunkt i dens tankegang.

[11]) Guizot. Den europæiske eiviiisations historie, p. 306. *) Montesquieu

Pensées rtiverses. Se Bungener, I, p. 203.

[13] Således Heitner, p, 557 ffg. 4) Stedet anført hos Hettner, p. 292.

[14] literaturhistorier, dogmehistorier, kirke- og statshistorier, at «der accer- ten altid kuu bliver lagt på den materialisme, den atbeisme og frivolitet, som de» skal have patroniseret, lært og ndbredt, medens der slet ikke bliver tænkt derpå, at den beskjæftigede sig med videnskaber og kunster overhovedet, og at det netop er artikleme vedkommende naturens og teehnologiens videnskab, som uendelig ofte blev ndskrevne og oversatte i næsten alle europæiske sprog, ligesora man beiler ikke undlod at efter- stikke dens kobbertavler». En sådan bebrejdelse er for kirkehistoriens vedkommende temmelig meningsløs. Hvor meget end kirkens historie bør behandles i sanmienhæng med den almindelige kulturbevægelse, ligger dog en fremstilling af encyklopædiens betydning for naturens og teehnologiens videnskab væsentlig udenfor dens interesse. Man kunde med den samme ret kræve, at den, der frenistillede teehnologiens historie, også skulde be­handle teehnologiens forhold til christendom og kirke, så at om en eller unden af disse havde udmerket sig på dette felt, dette da kunde ftnde en rosende omtale i teehnologiens historie og kanske danne en liden mod- vegt inod, hvad der kunde være at ndsætte på hans technologlske virk ^omhed. ’

[15] den psychologiske undersøgelse, han anstiller over det jeg, der skal for­

midle for ham sandhedens erkjendelse, med styrke gjør gjeldende, at han ikke hlot er et sansende og følende væsen, men et virksomt og intelligent, hvorved han åbner ligesom en bagder for den kort forud forskudte tænk­ning, hvorigjennem den atter kan vinde indgang og gjøre sin indflydelse gjeldende. !) Træffende kalder Karl v. Raumer, det indre lys, som Rous- seatt beråber sig på., tdas Abergliiubigen und Unglåubigen gemeinsame Princip der Pseudo-Inspiratiom. Geschichte der Fadagogik, II, p. 211. Stuttgart 1857.

[17] Guizot, Histoire De ha CivUisation En France Depais De L’Einpire Komain. I, Preface, p. 6, Paris 1872.

[18] p. 9.

‘) «Var det nødvendigt, så kunde vi iinod Rousseaus antichristelige, fåbelige betragtning (om menneskets oprindelige godbed) bedst beråbe Os på hans eget eksempel. Han sagde om sin barndomstid :                               «Hvorledes  skulde

jeg dog kunne v*re bleven (ind, da jeg klin havde eksempler på sagtmo- diglied for aje, og kun de bedste mennesker omgav mig». Dette sagde lian. efterat han havde fortalt, hvorledes han havde været grådig, lognagtig, tilbøjeKg til at stjæle, hvorledes lian havde tilsmudset en nabokones kar. Var han nu ikke forført til alt dette onde gjennem sine omgivelser, såle­des som han jo selv forsikrer, så bliver alene den slutning tilbage, at lian har bragt de onde drifter med til verden. Ja han bekjender:                                                                                               ‘Jeg må

til trods for den bedste opdragelse have havt en stor tilbøjeiighed til ud- artning; thi denne udviklede sig raskt og uden den ringeste møje>». Rav,mer. II, p. 214.

J) Lettres de la Montagne, Mélanges II, p. 31. a) Ibid.p. 38, 39. 3) Ibid. p. 39, 40.

‘) Du Cmtrat sociai cm prineipes dn droit politique, p, 245. *) Ibid p. 247,

Stengt for kommentarer.