mysticismen

 

De med pietismen samtidige mystieistiske bevægelser er ikke at betragte som udartninger af pietismen. Vistnok er her mange berøringspunkter, og vistnok føres mange gjennem pie­tismens ensidigheder ud i mystisk sværmeri, så grænserne ofte bliver flydende og ubestemte. Dog er mysticismen i den luther­ske kirke i det hele og også i det 18de århundrede en selvstændig bevægelse med sit ejendommelige præg og med sine særegne historiske forudsætninger. Den griber ikke så dybt ind i tiden som pietismen, men efter hele sit åndelige væsen står den «oplysningen» nærmere. Og da den udstrør sin sæd ud over alle de tyske lande, bliver den en ikke uvæsentlig faktor til «oplysningens» fremme.

Mystieistiske fænomener drager sig gjennem hele den luther­ske kirkes historie. Bortseet fra reformationstidens anabaptister og sværmerånder er Kaspar Schwenkféld (f 1561) og Valentin Weigel (f 1588) de mest fremtrædende mystikere i reformations-århundredet. Schwenkfelds indflydelse indskrænker sig væsent­lig til Schlesien, de weigelske tanker derimod udbredes over hele Tyskland og øver en indflydelse, der strækker sig langt ind i det 17de århundrede, så weigelianisme bliver det almin­delige navn, hvormed man betegner allehånde mystisk sværmeri.

Gjennem hele orthodoxiens tidsalder optræder der mystikere og sværmere. Gejstligheden præker heftigt imod dem fra prædikestolene, øvrigheden tager strenge forholdsregler til deres undertrykkelse. Følgen er kun, at de end mere drives ud i ensidighed, til ligefrem separatisme. Udvortesheden i datidens kirkeliv har hos mange vakt længsel efter en dybere, inderligere christendomsforkyndelse. Derfor finder de mystiske tanker let indgang hos folket. Men den ophidsende, æggende fanatisme, der bærer dem frem, virker kirkeligt nedbrydende, udbreder ringeagt for kirke og kirkelige institutioner.

Den berømte skomager i Gorlitz, Jakob Bohme (f 1624), der dog ingenlunde selv vilde separere sig, men meget mere anså sig som en orthodox lutheraner, bidrager ved sine mystisk-theosofiske skrifter til at give bevægelsen vekst. Der er således en mysticistisk retning for hånden inden den lutherske kirke, allerede før den pietistiske vækkelse begynder. Men gjennem denne får den et nyt fremstød. Begge retninger ind virker gjensidig på hinan­den,

På den ene side fremkalder mysticismen en forhøjelse af de pietistiske ensidigheder, på den anden side har pietismen ved sin fromhedens varme blødgjort folkelivets jordbund, så de my­stiske ideer lettere slår rod. Særlig yder pietismens indifferente forhold til den kirkelige tradition og de kirkelige ordninger mysticismen en god støtte i dens voldsomme angreb på al kir­kelig objektivitet. Derfor tiltager i denne tid mystikemes tal og øges den ensidighedens kraft hvormed de optræder. Vi nævner fra det 17 de århundredes sidste halvdel mænd som Ernst Christoph Hochmann, den vældige folkeprædikant, Gottfried Ar­nold, der af mystikerne står pietismen nærmest, Kvirinus Kuhlmann, hvis mysticisme står på vanviddets grændse og Johan Georg Gichtel, der især har fået betydning derved, at hans tilhængere sluttede sig sammen til et slags samfund, de såkaldte englebrødre. Deres opgave skulde det være, i ugift stand, englene lig, at realisere et prestedømme efter Mélchisedeks vis, idet de ved sine åndelige kampe og sejre skulde forløse andre fra deres synd, bære deres skyld og lide dens kval, for således ved sin helligheds og kjærligheds kraft at besejre den guddommelige vrede.

I det hele merker man hos denne tids mystikere en trang til sammenslutning, som forhen har været dem fremmed. Der vågner imod slutuingen af det 17de århundrede hos separatisteme en længsel efter at grunde et nyt samfund, hvor man ikke skal fortære sin kraft i ufrugtbar strid, således som i de gamle kirkesamfund, men være inderlig forbunden ved broder-kjærlighedens sterke bånd. Det er menigheden i Filadelfia i åbenbaringen, der foresvæver dem som det ideal, der atter skal virkeliggjøres. Man vil oprette en synlig kirke af lutter sande christne, der bindes sammen alene ved kjærlighedens indre magt, uden sakramenter og uden menighedsforfatning. I denne ånd stifter Jane Leade, John Pordage og John Bromley det første filadelfiske samfund i London i 1695.

Det etterfølges snart af lignende samfund i Tyskland, hvor ideen om et nyt helligt filadelfisk 4 Jerusalem» allerede omkring 1690 var bleven udkastet af chiliasteu Petersens bekjendte hustru Johanne Eleonore von Merlau. Fornemmelig er det i grevskabet Wittgenstein, at mystikere og separatister af allehånde art fra Tysk­lands forskjellige egne samler sig og finder den venligste modtagelse og beskyttelse hos grevinde Hedvig Sofia og hendes søn grev Casimir. Her optages de filadelfiske bestræbelser, først i Schwarzenau, der i begyndelsen er separatisternes sam­lingssted indtil 1724, senere i Berleburg, hvor det lykkes dr. med. Carl at få forenet separatisterne til en filadelfisk menighed. Denne får en ikke liden betydning. Den bliver middelpunktet og amestedet for en betydelig vækkelse, som udstrækker sig over hele VesttyskLand fra Alperne indtil havet1).

Den giver stedet til oprettelse af flere lignende filadelfiske samfund. Fra den udgår den store berleburgerbibel (1726—1742) og det opbyggelige tidsskrift «die geistliche Fama» fra 1730 af, ved hvilke arbejder den mystisk-vækkende indflydelse udbredes i vide kredse. I hvilken grad man i Berleburg satte sig ud over alle konfessjonelle hensyn, fremgår deraf, at grev Casimir i 1726 tillod den oprindelig lutherske, nu sociniansksindede prest Seebach at holde kirkelige katekisationer i den reformerte kirke i Berleburg, ligesom han i 1732 overdrog den afsatte lutherske prest Tuchtfeldt ikke blot at prædikefor katholikerne på Astberg, men også hver onsdag i landets reformerte kirker at holde «vandrende katekisationer;>1).

Det filadelfiske samfund kom snart i forfald. Broderkjærligheden viser sig ikke sterk nok til at forene de mange urolige hoveder til en levende enhed. Det forsøg, som i 1730 gjøres af Zinzendorf, på at give samfundet et fastere grundlag ved indførelse af en hermhutisk menighedsforfatning, mislykkes ganske. Dels vil separatisteme, der er vante til den mest ubundne frihed. ikke bøje sig under mere ordnede former, dels kommer den nye menighed i konflikt med den reformerte landskirke.

Det merkeligste fænomen ved separatistemes virken i de wittgensteinske lande er den ekstatisk-profetiske ånd, som ytrer sig hos flere menigheder, navnlig i Schwarzenau og Homburghausen. Den har fra kamisarderne forplantet sig til disse egne, hvor den finder et tilknytningspunkt i det separatistiske sværmeri. Profetieme fremsagdes i ekstase, ledsagede af sterke krampagtige bevægelser af legemet. Separatisteme, som vilde søge Gud alene i sit hjertes helligdom og udvikle sit åndelige liv i størst mulig uafhængighed af udvortes midler, følte stadig trang til nye impulser, for at den åndelige nidkjærhed kunde holdes vedlige. Som et vern mod lunkenhed, som et middel til højere opløftelse i det åndelige liv, hengav separatisteme sig med glæde til de inspireredes indflydelse2) og blev snart selv inspirationens «redskaber».

Mystieismen fremtrådte her i den mest extreme form. I denne skikkelse spredtes de mystiske ideer vidt ud, bårne af en nervøs-sygelig begejstring, hvis magt til alle tider har været stor. Inspirationsmenighedeme vilde være en ecclesia ambulatoria. Som rejsende prædikanter drog de inspirerede omkring. Deres stormende tale vakte til fiendskab mod den bestående kirkelige orden, til separatisme og mystisk indadvendthed, til lydighed mod det indre lys. Ved denne propaganda for de extrem-mystiske ideer har hine inspirationsmenigheder fået en stor kirkehistorisk betydning. Men disse inspirations-tilstande, der krævede en så sterk legemlig og åndelig kraft­anstrengelse, kunde ikke blive af lang varighed. Regnes end

*) Ibid. p. 93. *) Kun de to separatisthøvdinger Gruber og Rock stod en tid imod det nye væsen, men blev dog snart revne med i den almindelige bevægelse.

 

inspirationsperioden at vare i 15 år til 1730, da den zinzendorfske indflydelse begynder at gjøre sig gjeldende, så havde i virkeligheden de fleste «redskaber» tabt inspirationens gave allerede inden et par års forløb. Hos mange bevaredes det christelige alvor, men der var dog heller ikke få, hos hvem der indtrådte lunkenhed og afmattelse, hos hvem den åndelige ophidselse veg for en nøgtemhed, som ikke sjelden slog over i et kritisk forstandsræsonnement, der stod «oplysningen» såre nær.

Omkring midten af det 18de århundrede dør de mere fremtrædende separatister, og Berleburg med Schwarzenau og Homburghausen, hvor et så rigt sværmerisk liv havde udfoldet sig, taber sin ejendemmelige karakter. En ny tid begynder, da en lunknere og kjøligere ånd råder. Den er dog den foregående tids barn. Med al forskjel er dens karakters præg en virkning også af de mystiske separatisters sterke religiøsitet. For at betegne forholdet mellem disse to tider, således som det frem­trådte i hine egne, hvor mysticismen havde sit vigtigste arne­sted, og hvor den derfor også klarest åbenbarede sit væsen, citerer vi den kvietistiske mystiker Marsay — som i denne tid igjen havde nærmet sig til kirken —, der om tilstanden i Schwarzenau omkring 1740 udtaler sig således:

«Stedets gamle fromme eneboere var døde eller dragne andet steds hen. Og da de førstes børn som oftest var opdragne i afsondring og ikke havde arvet forældrenes inderlige gudsfrygt, men kun i stedet derfor en foragt for den udvortes gudstjeneste, så var de fleste rigtige «Freigeister». Jeg har hos disse arme folk så vel som hos andre af lignende art seet så megen uorden og så megen forvirring, at jeg er bleven meget styrket i min gamle mening, at separatismen ikke er god for folk, som har børn (når de ikke holder dem til kirkeligt væsen). Thi foragt for den ud­vortes gudstjeneste eller religion bliver desuden som indsuget af dem og gjør dem uskikkede til at bruge den ret, således som derimod de romerske mystici har gjort, som på bedst mu­lig måde søgte at drage sig de ydre øvelser til nytte og endnu gjør sådant»1).

‘) Gobel, III, p. 122. Man kan i det hele for separatisternes historie i det 18de århundrede henvise til forauciterte verk af Gtibel, som — sammen med F. W. Winhel – – har fortjenesten af at have bearbejdet dette forhen Lidet kjendte felt, «den at dog disse ejendommelige forholde er blevne be­handlede med den tilbørlige kritik.

Efter dette overblik over mysticismens udvikling vil vi nærmere bestemme dens forhold til «oplysningen v. Som en cliri- stélig retning, der vil unddrage sig verden for at fordybe sig i sig selv, i samfundet med Gud, misbilliger mystieismen «oplys­ningens» bestræbelser, vender sig bort fra dens tanker som en fomegtelse af christendommen. Dog er her lighed i det ånde­lige syn. Dog arbejder mystieismen «oplysningen» i møde, så denne høster der, hvor hin har sået. Det er væsentiig på en dobbelt måde, at mystieismen kan siges at lede over i «oplys­ningens » tankegang.

Det ligger i mystikens væsen som inderlighed, som et liv med Gud i den andægtige følelse, at alt udvortes må tabe sin betydning for den. Mystikeren flygter fra verden for at finde Gud i sit hjertes indre. Mystikerens indre liv vinder for ham ved hans hjertes nedsænkelse i Gud en selvstændighed, en vekst ud af dets egen iboende kraft, hvorved nådens udvortes midler bliver overflødige for hans åndelige livs fremme. Lige- gyldighed for nådemidlerne, særlig for sakramenterne, er et grundmerke hos mystieismen. Deraf fødes ringeagt for den offentlige gudstjeneste. I det ydre kirkesumfund ser mystikeren .al inderlighed forsvinde ved de udvortes formers store magt over sindene. Han forfærdes ved synet af den stigende fordærvelse. Den udvortes kirke er ikke for ham mere Christi kirke. De katholske mystikere drager sig fra dette trøstesløse syn tilbage til sin indre verden, til det salige møde med den Gud, som giver sjælen hvile, idet det udvortes kirkesamfund bliver .over- ladt til sig selv, til de fordærvelsens magter, som der øver sit verk. De skiller sig ikke fra kirken i separatisme, bruger også dens nådemidler, idet de søger at give dem en betydning, en åndelig forklarelse, hvorved de kun bliver sindbilleder på hjerte- livets indre tildragelser. Således lever også enkelte protestantiske mystikere som åndelige eremiter indenfor sit samfund.

De an­griber ikke dette, slutter sig udvortes til det, men er i sit hjerte fremmede for det udvorteshedens fordærvede væsen, som i kirken træder dem i møde. I det hele er det derimod karak­teristisk for mystikeme inden den protestantiske kirke, at de optræder kraftigt vidnende mod den store fordærvelse. Mysticismen udvikler sig her til separatisme. Man kan ikke længere stå i et så fordærvet samfund. Christi kirke skulde bestå af lutter hellige, men ugudelighedens, det egenretfærdige hykleris ånd breder sig alle vegne. Kirken er bleven til et Babel, som ikke mere kan reddes, men vil rammes af Guds vredes lyn.

Nådemidlerne rækker de store skarer en falsk trøst, der fast­holder dem i ubodfærdighedens tilstand. Sakramenterne er over­flødige for de sande troende, unyttige og tomme ceremonier. Og presterne, der står i den fordervede kirke og ved sin forkyndelse og sakramentforvaltning opelsker egenretfærdigheden, tilliden til opus operatum, er ikke mere Christi tjenere. Det var sådanne tanker, som de mystiske separatister udbredte blandt folket, med størst kraft i det 18de århundredes første halvdel. Yi nævner som et eksempel instar omnium fra denne tid følgende ord af separatisthøvdingen Rock (f 1749):

«Hvad skal de- til, disse babelsflikkerier? Når det går bedst, så bliver kun en ny lap sat på det gamle, og riften bliver værre. Derfor siger jeg til mit folk og til mine tjenere: Lad det gamle fare og skab noget nyt! Thi Herren vil intet andet end, at man skal tjene ham i ånd og sandhed. Lad Babel være Babel, siger til skjøgen, at den er en skjøge. Siger de uretfærdige, at de er uretfærdige. Nævner dyrene, bukkene, hundene, de mæskede svin med navn.

. . . . Hvad skal deres nadvere til? Der er dyrets merker! Hvad skal deres sanges skrål til? Hvad skal de til, de unyt­tige gudstjenstlige øvelser? Den, som lader sig bruge dertil, får sin Løn, men skjøgens løn»1). Oplært ved sådan lærdom tabte de mange tilliden til kirken, tabte synet for dens goder og forberedte» for den nye ånd, der snart skulde regjere i tiden, * oplysmngens* kirkefiendtlige ånd.

Også fra en anden side viser sig et slegtskab mellem mysticismen og «oplysningen». Mysticismens grundtanke er læren om det indre lys. Det er som en berettiget opposition mod den udvorteshed, der mener at eje livet i de ydre former, at mysticismen peger indad mod hjertet, på det åndens liv, som der skabes, på det lys, som Gud lader oprinde i menneskets indre.

Udgangspunktet for dens tankegang er sandt og rigtigt, at christendommen først dei’ er realiseret i livet, hvor menneskehjer­tet med sine dybeste følelser er grebet af Guds ånd, stillet ind under påvirkning af højere guddommelige kræfter. Men i mysticismen glemmes den historiske åbenbarings og sakramenternes formidling, ved hvilken alene åndens liv kan vindes og bevares. Det indre sandhedens lys i mennesket er ikke mere blot et gjenskin af den åbenbarede sandhed, men selvstændigt og uafhængigt, oprunden i menneskeånden gjennem en umid­delbar ind virkning af Guds ånd.

Og dette indre ord er netop som et indre, som ånd bogstavens herre, dommer over det ydre ord i den hellige skrift. Preisens historiske kjendsgjerninger er for mystikeren væsentiig kun sindbilleder på hans åndelige livs udvikling og fremskridt og har ingen betydning mere for ham efter deres historiske virkelighed. Men forflygtiges den historiske åbenbaring, og træder de objektive livskilder i skyg­gen, så er det en naturlig konsekvents, at det indre lys etter­hånden ikke mere opfattes som et lumen gratiæ, men som et lumen naturæ, som en medfødt evne, en guddommelig lysfunke, som oplyser ethvert menneske, der kommer til verden. Derfor ejes det indre lys også af hedningerne, — således som det alle­rede fremstilles i mystiske skrifter fra orthodoxiens tid1). Men i det 18de århundrede forøges sådanne udtalelser med stadigt voksende ensidighed, stadigt tiltagende i ringeagt for al positiv religion.

«Den», siger Eisler, en medarbejder i berleburger-biblen, «har den eneste sande religion, som finder Gud i sig, om han end udvortes ikke bekjender sig til nogen religion; Christus, det selvstændige Guds ord bor som en storartet hemmelighed også blandt tyrker og hedninger»s). Og kirkeinspektor

’) Således Paul Kairn, Bekenntuisz eines unparteiischen Christen wegen des einig seligmachenden Glaubens unter allen Religionen und Volkern auf Erden. 1646. s) Tobias Eisler, Das grosze Geheimnisz in allen Men- schen oder das dnreh die Tiirken und Heiden bestehende Chriatentbum. 1720.

 

Brendel i Thurnau udtaler sig således:

«I de vantroende er Gud med sin ånd og sit lys, denne ånd og dette lys bliver i den hellige skrift også kaldt ordet, visdommen, solen, ved hvilken vi bliver fødte på ny, og når dette ord bliver kjød, heder det Christus»1).

Man ser, hvorledes mysticismen skrider fremad mod «oplysningen», hvorledes principerne mødes. Tor begge er det fælles, at de gjør den menneskelige subjektivitet til den religiøse sandheds kilde. Vel er mysticismen nærmest en følel- sesretning, «oplysningen» derimod en forstandsretning, men de menneskelige sjælekræfter griber dog i sin virksomhed således ind i hinanden, at følelsens indhold altid vil få sit præg, mang- foldigt modificeres og bestemmes ved forstandens indvirkning. Så meget mere vil dette ske, når alle objektive sandhedskilder stilles i skyggen og foragtes, når lyset eller ordet tænkes for hånden i oprindelig immanent eksistents. I samme grad som det indre lys bliver i besiddelse af selvlysende kraft, det indre ord uafhængig af ethvert ydre, i samme grad er den naturlige menneskelige fornuft bleven det rådende princip.

Tor nærmere at illustrere den dobbelte retning, hvori my­sticismen forbereder «oplysningen», vil vi endnu særlig omtale to mystikere, som øver en mere indgribende indflydelse på udvik- lingen og hver på sin måde fremstiller os mysticismens over­gang til «oplysningens» tankegang. Det er Gottfried Arnold og Johan Konrad JDippel. Hos den første åbenbarer sig mysticis­mens uvilje og had til den synlige kirke med dens lære og institutioner, hos den anden viser sig ved siden heraf også mysticismen forbundet med Jigefrem rationalistiske elementer, dens indre lys udviklende sig til en naturlig forstands lys, der gjør krav på at kunne belyse al religiøs sandhed og selv være den lyskilde, hvoraf sandheden stråler frem.

x) Brendel, Neuer Tempel ohne Gotzen, Thurnau 1709; Tholuck, Ge- schichte des Ratioualismus, I, p. 52. s) Således Heitner, der kalder Arnolds «Unparteiische Kirchen- iind Ketzerhigtorie» den tyske pietisme* betydeligste, ja dens eneste betydelige literaturverk, p. 63.

Arnold (1666—1714) kan ikke med rette regnes til pieti­sterne 2). Han var påvirket af Spener, billigede pietismens virkemåde og understøttede dens bestræbelser, men det mystiske drag var dog hans ånds dybeste grundkraft, det, der fra første færd af beherskede ham og bestemte hans livssyn. I Dresden, hvor han omkring 1690 opholder sig som huslærer, bliver han ved Speners indflydelse draget ind i pietisternes kreds. Hans oprindelig mystiske anlæg var dog for sterkt, til at han længe knnde finde sig tilfreds i pietismens lejr. Fra 1693 af, da han i Qvedlinburg kommer i berørelse med sterkt udprægede mystikere og separatister, er det den mystiske ånd, som præger hans tænkning. Som mystiker fremtræder han i alle sine skrif­ter. Det er også først nu, efterat han i mystieismen har fundet sig selv, at han føler kald og kraft til at optræde søm forfatter med hurtigt efter hinanden følgende literære arbejder. Den for mystikeme ejendommelige fremhævelse af det indre lys, den umiddelbare fordybelse i Gud, træder også frem hos ham.

Dog er hans mysticisme væsentiig af praktisk art. Han er mysti- cismens historiker, advokat for alle de fra den herskende kirke afvigende partier og sekter. Den kamp, som på hin tid var levende og i fuld gang mod orthodoxien ud fra pietisternes, mystikernes og oplysningsmændenes lejr, overfører han på histo­risk grund. Han vil lade historiens vidnesbyrd falde knusende ■over orthodoxien, over den bestående kirke, han vil bringe op~ positionen hyldest og anerkjendelse fra hele den christne kirkes historie i de svundne århundreder. Det er formålet for Arnolds store verk « Unparteiische Kirchen- und KetzerMstorie», der ud- kom i årene 1699—1700. Fortidens kirke tegner sig for hans øjne ganske efter nutidskirkens billede. I den for hånden væ­rende virkelighed fremviser kirken med sin overleverede lære og sine institutioner et vrængebillede af Christi kirke, i bund og grund fordærvede tilstande. Levende christentro, åndeligt liv og sedelig kraft finder man kun hos de af kirken «forfulgte» pietister og mystikere. Målet, for hans historiske arbejde er det at vise, at således har forholdet været til alle tider: i kirken, i den herskende, kirke åndelig død og sedelig fordærvelse under de udvortes formers og en falsk traditions herredømme, hos de undertrykte og forfulgte sekterere og kjættere derimod sand og levende christendom med ånds og krafts bevisning i livets gjerning.

Det er alene i det første og tildels i det andet århundrede i kirkens historie, at christendommen åbenbarer sig i sandhed og renhed. Arnold giver et idealiseret billede af hin tid, som han udmaler med så meget skjønnere og rigere farver, jo mør­kere og trøstesløsere nutidens tilstande syntes ham at være1). Men i det tredje århundrede indtræder der et. vendepunkt ved Komtantins overgang til christendommen og dennes «ophøjelse» til statsreligion. «Såsnart de verdslige ting med magt trængte ind i kirken, var det ganske forbi med christendommens første renhed………….. Den første varme blev lidt efter lidt kold, gudfrygtigheden blev ganske ødelagt2)………………

De mest erfarne skri­benter bekjender gjeme, at fra apostlernes tider af er kirken aldrig bleven frygteligere og grusommere plaget, og det ved kiv, disputeren, uenighed, forhånelser og bespottelser, end netop i dette seculum. Ja den gang har Satan været ganske løs og slet ikke bunden……………..

Den sande virksomme tro fandtes ikke mere, religionen satte man i visse «concepten» og «terminis», som forstanden har fattet, ligesom også i udvortes mundbekjen- deiser og andre operibus operatis»3). I sandhed et mørkt og nedslående billede af en tid, som med alle sine mangler dog havde så store fortjenester af kirkelærens dannelse og udvikling, og som fremstiller for os netop’ indenfor den rettroende kirke så mange lysende ånder med kraft i tro og kjærlighed. Men morket bliver tættere, efter som tiden skrider frem.

I pavedømmet slippes alle fordærvelsens magter løs. Antikristen har åbenbaret sig. Så frembryder reformationen som en stor vækkelse med evangeliets lys om menneskets frelse ved den sande tro, og den fremkalder i de manges hjerter nyt liv og kraftig iver i helliggjørelsens stræben. Men lyset, som var tændt, og som havde blusset så sterkt op, fordunkledes dog snart. Det er de theologiske systemer, som frodigt vokser frem, der til­intetgjør den christne læres enfold, fremkalder ordstrid og dår­lige spørgsmål, så livet sygner.

J) Arnold har også, særlig forherliget den tørste christne tid i de to skrifter «Das erste Martyrthum» af 1695 og «Die erste Liebe, d. i. ivahre Abbildung der erøten Christern af 1696. 2) Arnold, Unparteiische Kirchen- nud Ketzerhistorie, I, p. 153. 3) I, p. 154.

 

Melanchton er fornemmelig årsag til denne fordærvelse. Han grundlagde den systematiske theologi, eller, som Arnold udtrykker det, han indførte «skole-theologien» inden den lutherske kirke, og «han har derved disputeret mere mørke og vildfarelser ind i theologien end lys og kraft, idet han har banet den fordærvede fornuft en åben ad­gang til at undertrykke den ehristne læres enfold j1}.

På denne, allerede i reformationsårhundredet lagte slette, grund udvikler sig orthodoxiens tidsalder. Arnolds opfatning af denne har for os den største interesse. Alle præmisserne til hans dom er dog givne i den foregående udvikling. Vi kan på forhånd vente, at de dadlende og nedsættende ord, som hans bog er så rig på, med kraft og styrke vil falde over denne tid. Efter at have sammenstillet en række udtalelser fra mange, også meget orthodoxe mænd om den dybe fordærvelse inden kirken, med ensidig udelukkelse af, hvad disse samme mænd har frem­ført af lysere træk, kommer han til det resultat, at «der i det 17de århundrede ligeså lidt som i det forangående kan være noget andet begreb om denne kirke, end at den ganske ligesom de andre herskende og største partier i verden er i bund og grund fordærvet, og at de nævnte få vidner tilligemed de øvrige herrens skjulte venner blandt alle synlige menigheder altid alene udgjør den sande, om end usynlige kirke, til hvilke uden al tvivl de fleste af de af den blinde hob forkjætrede personer er at regne»2).

Den dybeste grund til dette store kirkelige forfald finder Arnold i gejstlighedens fordærvelse. «Det onde kleresi er den usalige kilde til den almindelige fordærvelse»3). Han slutter sin skildring af lutheranernes tilstand i det 17de århundrede med at anvende ligeoverfor de luthersk-orthodoxe prester apologiens ord, at man skal forlade de falske lærere (impii doctores), fordi disse ikke repræsenterer Christi person, i overensstemmelse med Christi eget ord & Vogt er eder for de falske profeter», og Paulus’s ord «Dersom nogen prædiker et andet evangelium, han være en forbandeise» (Apologia Aug. Confes. Ar tie. IV4).

I dette mørke billede, som kirkens historie således frem­viser, er det væsentlig kun fra de såkaldte kjættere, der enten står udenfor eller i strid med det store kirkesamfund, at lyset glimter os i møde. Sine tanker herom har Arnold allerede udtalt i de almindelige bemerkninger, hvormed han indleder sit verk, og som han siger bør «holdes sannnen med den hele hi­storie». Han spørger, «om det ikke for det meste, om ikke altid, har været tilfældet, at de forkjætrende har siddet i så­kaldte ordentlige embeder og derfor for deres skyld gjort krav på underkastelse og bifald til sine meninger af alle andre, hvorimod den hele menighed har været rovet sin ret og særlig de såkaldte lægfolk ikke har havt andet tilbage end at finde sig deri? Og om ikke de forkjætrede derimod enten slet ikke har været ordinære biskopper, superintendenter, doetorer, pro­fessorer og prester, eller dog snart er blevne afskedigede fra sådanne embeder, og det atter snart frivillig, snart med magt?1). Følgelig, om ikke de nævnte personer i deres embeder er blevne forledede af den almindelige fordærvede natur til at beholde for sig og sine ære, autoritet, behageligheder, indtægter og andre fordele?2). Og om det derfor ikke har syntes dem den letteste vej, ved hjelp af kjætternavnet at undertrykke andre, som har vidnet mod de almindelige vildfarelser og vederstyggeliglieder eller straffet lærerne selv for deres onde liv, men derimod at be­smykke. sine egne laster og fordele med en foregiven iver for sandheden?»3). Denne betragtning hævder han gjennem hele sin historie. Kirken er dybt sunken, ikke blot i liv, men også i lære. Sandheden er fordunklet ved theologisk menneskelær- dom. Kirken har derfor i den henseende intet fortrin for kjæt- terne. Men disse ejer derimod, hvad kirken savner, og hvad der er det vigtigste af alt, alvor og inderlighed i christendom­mens udøvelse. Thi «de blev holdte under tvang og kunde således ikke blive forførte ved rolige og gode dage, medens de, som kaldte sig orthodoxe, overalt var anseede, rige og sikre og havde den største behagelighed og fornøjel se. Deraf kom det nu, at de fleste og fornemste af kleresiet allerede var nedsænkede i allehånde vederstyggeligheder og overalt uden

 

sky åbenbarede sin ærgjerrighed og pengegjerrighed ved siden af et vellystigt, blødagtigt liv»[1]). Det er korsets frugter, som viser sig i kjætternes liv. Her er der derfor sand gudsfrygt og hellighed, i kirken derimod, hvor et ærgjerrlgt og herskesygt presteskab styrer, breder verdslighedens ånd sig.

Eortrin og mangler ved Arnolds arbejde falder let i øjnene. Det er det første større kirkehistoriske arbejde inden den luther­ske kirke siden magdeburgercenturierne (1559—1574). Allerede dette giver det en ikke liden betydning. Det er skrevet med megen lærdom, er rigt på nøjagtige oplysninger ud af selve kildeme. Det er båret af en bestemt, klart udtalt enbedens tanke, opløser sig ikke som så mange andre historiske arbejder i en række begivenheder uden noget sammenknyttende bånd. Uden at dvæle synderligt ved den dogmehistoriske udvikling, som hidtil ensidigt var stillet i forgrunden for den kirkehisto­riske interesse, leder det opmerksomheden hen på livet, det ehristelige liv med dets lys og dets skygge inden kirkens for­skjellige samfund. Et helt nyt, rigt felt åbnede sig derved for den kirkehistoriske forskning. Og endelig grundlægger det en retfærdigere dom over mange fra den herskende kirke afvigende partier. Men med disse fortrin er manglerne nøje sammen- knyttede. Arnolds verk er et parti skrift med sterkt ndpræget tendents. Den grundtanke, som behersker det hele verk, er den på forhånd dannede forestilling om kirkelivets fordærvelse og kjætternes renhed, som med vold på historien søges frem­stillet som dennes eget vidnesbyrd. En høj grad af ensformighed karakteriserer den hele historiske udvikling. Intet virkeligt fremskridt, ingen bevægelse, men den samme fordeling af lys og mørke ideligt gjentagende sig gjennem de skiftende tider: liv og kraft hos sekterne, afmagt og død i kirken. I den hele undersøgelse skydes forholdet til sandheden, til læren ganske til side. Den for pietismen og mystieismen ejendommelige løs­rivelse af lær ens og livets sammenhæng fremtræder også her. Skjønt kjætterne ikke siges at eje sandheden, lærens renhed,

hndes dog hos dem det gudfrygtige liv med omvendelse og tro. De af Gud givne livskilder i ord og sakrament stilles i skyg­gen, og det bliver således væsentlig menneskets eget arbejde, der skaher livet, bringer det til at sprudle frem af hjertegrun- den. Den subjektive renhed og fromhed bliver, som hos dona- tisterne, den sande kirkes kriterium. Ud fra en sådan vild- farelse var det naturligt, at den hele historiske fremstilling måtte hl i ve forfejlet. Endnu en skyggeside ved Arnolds verk må nævnes, den nemlig, at han kun kj ender slette personlige motiver som den historiske udviklings årsag:                  Kleresiets ær-

gjerrighed og havesyge er kirkehistoriens bevægende kraft.

Det var naturligt, at et verk som Arnolds måtte tiltale «oplysningen». Her fandt den bekræftelse, de svundne tiders levende bekræftelse på, at orthodoxien var et råddent træ med rådne frugter, at derfor de kraftige slag, som rettedes mod den, var fuldt ud fortjente. Her kunde den glæde sig ved at se den glans, som hidtil havde hvilet over kirken og kirkens vej gjen­nem menneskeheden, ganske svinde og vige for det tykke mørke. Her kunde den i ånden nyde et sådant arbejdes frugt, at agtel- sen og ærbødigheden for kirken i det hele med dens lære og institutioner tabte sig, så den nye ånd, det nye livssyn, som nu brød frem, lettere kunde bane sig indgang. Derfor anbe­fales også det arnoldske verk meget sterkt af Tlwmasms. bæ­reren af den fremspirende «oplysning» på grænsen af de to år- hundreder, der også selv havde opmuntret ham til bogens udarbejdelse og selv understøttet ham med bidrag. «Jeg anser», siger han, «hr. Arnolds historie næst skriften for den bedste og nyttigste bog, som man har havt in hoc scribendi genere, og undser mig ikke for hermed at rekommandere den på det varmeste til alle mine tilhørere, endogså om de skulde vinde pengene dertil ved afknapning på sine måltider eller ved betleri. Og skjønt jeg vel i et eller andet punkt ikke er ganske enig med ham, så er dog sådant intet andet end småting, så det ikke lønner sig at spilde mange ord derpå»1). Arnolds kirke-

historie øver en stor indflydelse. I virkeligheden hliver den bestemmende for oplysningstidens opfatning af den kirkehistoriske udvikling. Ben er det store rustkammer, hvorfra man henter historiens våben mod kirken, og den taktik, som med sådan sejg kritikløs ihærdighed var bleven fulgt af Arnold, at søge drivfjærene til den kirkehistoriske bevægelse i gejstlighedens egennytte, bliver fra nu af optaget af den tyske «oplysnings» mænd og brugt med den samme hensynsløshed, som vi forhen har seet den anvendt fra de engelske deisters side.

Dippel1) (167;!—1734) — bekjendt under forfatternavnet Christianns Democritus — slutter sig ganske til Arnold i hans uvilje mod orthodoxi og kirke og bidrager ved sine skrifter til at forhøje det hos sa mange i denne tid fremvoksende had til kirken med dens sakramenter, dens embede og institutioner. Det, som imidlertid har givet ham en særegen betydning i denne udviklings historie, er den omstændighed, at han ikke indskrænker sig til at rette angreb på kirkens praxis, ej heller blot søger at mistænkeliggjøre kirkens lære som falsk, men med bestemt- hed bestrider denne lære i flere og det meget væsentlige punkter.

Dippels liv indeholder de merkeligste overgange, den for­underligste blanding af de store modsætninger, som i hin tid kjæmpede mod hinanden. Det er betegnende for tiden og åben- barer den samme dobbeltstilling, som vi møder i hans skrifter. Han optræder først som den orthodoxe. I den strid, som den gang førtes mellem de orthodoxe og pietisteme ved universitetet i G-ieszen, som han besøgte knapt 16 år gammel, sluttede han sig til det orthodoxe parti. Det var hans forfængelighed og verdslighed, som fornemmelig bragte ham til dette valg, hvor­ved han mente at kunne holde borte fra sig alle alvorligere, dy­bere indtryk af den ehristelige sandhed. For på en gang at verge sig mod disse og tillige på en iøjnefaldende måde at godtgjøre sin rettroenhed kastede han sig ind i et vildt liv. «Jeg frekventerede», siger han, epietisterne til trods, alle lider­lige selskaber, fegtning og dans. in summa, jeg viste paa enhver ma<le, at jeg vilde være en god lutheraner, der ikke ved et indgetogent liv vilde pådrage sig den mindste mistanke for kjætteri». Men lykkelig følte han sig ikke derved. Tugtet af Gud i sin samvittighed, søgte han, når han var alene i sit hjem, ved bøn og sang at tilkjebe sig igjen Guds venskab, men «denne gudstjeneste» holdt lian ganske hemmelig, fordi han, om nogen havde overrasket ham under bønnen, vilde have følt sig mere forskrækket, end om man havde grebet ham i en grov last, Gjennem læsning af Speners og Auyustins skrifter skede der et omslag i hans anskuelser. Han var nu forvisset om, at al orthodoxi var dårskab og tomt prestesnak eller ord­strid, da enhver i sin sekt spiller mester og beholder ret, ja, jeg kom så vidt, at jeg blev en scepticus og næsten en atheist, iler begyndte at tvi vie om alt og ikke mere i nogen mening havde nogen vished. I denne tilstand lod Gud, der søgte mig med alvor, sig mest fole inden i mig, men mine øjne og oren var endnu bortvendte fra hans tugt og stemme, og jeg valgte imod al overbevisning altid mine forrige veje, nndtagen i det ene stykke, at jeg undlod at ivre mod pietisterae og at være orthodox». Han sluttede sig nærmere til pietisterne, men han var dog endnu, som han selv siger, «i grunden en skalk og en fiende af Christi kors, der med sin pietet fornemmelig havde dette livs fordele for øje, nemlig en god post og et fordelagtigt giftermål». Han havde fået et indtryk af pietismens sedelige overlegenhed, uden at han dog vilde lade den fa magt over sit liv. Sine tidligere orthodoxe anskuelser havde han opgivet, men havde ikke vundet et fast stade i en anden christelig tankegang. Denne skeptiske periode i hans liv bliver betyd- ningsfnld, fordi han i denne tid begynder at danne sig sine ejendommelige heterodoxe tanker. Hans christelige vækkelse, der snart efter påfølger, er ikke af den art, at den medfører nogen forandring i disse. Det er gjennem Gottfried Arnold, han vækkes til christeligt liv. Fra den tid af er han under mysticismens indflydelse. Den nærmeste frugt af hans omven­delse er en større sanddruhed og åbenhed i hans færd. Han skifter ikke anskuelser, uden forsåvidt hans heterodoxi smelter sammen med Imns mysticisme, men han beslutter sig til uden hensyn til menneskers gunst el Ut ugunst at fremlægge dem for offentligheden. Vi tilføjer af hans livs historie endnu kun, at lian førte et højst eventyrligt og omflakkende liv, indtil han i 1729 fandt et sidste tilflugtssted i mystikernes hjem, Berle- hurg. hvor han tilbragte de 5 sidste år af sit liv. Med alle Dippels fejl og alle hans vildfarelser kan vi dog ikke med Heitner1) anse ham for et rent verdsligt menneske, der kun ved den fælles negation af orthodoxien var kommet i samfund med sådanne ehristelige magter som pietismen og mystieismen, men vi må samstemme med Gobel2) i, at han dog tilsidst havde sin rod i den sande og levende christendom.

Den samme strid mellem tidens store modsætninger, som åbenbarer .sig i Dippels liv, gjen finder vi også i hans skrifter3). Mystiske og rationalistiske elementer blander sig med hinanden. Efter sit udgangspunkt er han dog mystiker. Han optræder ikke som den, der alene med sin forstands lys vil belyse og dømme åbenbaringens tanker, men mystikeus indre ord, det, som Gud taler i sjælen, det indre lys, som Gud tænder, den umiddelbare guddommelige åbenbaring i menneskehjertet er hans tankes højeste norm. I den konkrete virkelighed åbenbarer vistnok dette indre lys sig i temmelig stor lighed med den ras- sonnerende forstand. Dippel selv vil dog fastholde forskjellen. For ham er det indre ord, som han kalder Christus i os, det frugtbare princip til fremstilling og forståelse af den ehristelige sandhed. Derfor udtaler han sig skarpt og med stor uvilje mod socinianerne, med hvem han forevrigt i christendomsopfattelse havde så meget til fælles, netop fordi han hos disse mødte alene en kold forstands ræsonnement og ganske savnede det, som for ham var det væsentlige i christendommen, Christus i os og

‘) Hettncr, I, p. 70. -) Gobel, III, p. 167. 3) Hans samlede skrifter er udkomne muler titeleu «Broffneter Weg zum Frieden mit G-ott lind allen Creaturen*, Berleburg 1747. De vigtigste af hans skrifter er Orthodoxia orthodoxorum (1697), Papismus protestantium vapulam (1698), hvilke begge har en væsentiig negativ-kritisk karakter med sterke angreb på, orthodoxien, og Vern demonstratio emngelica (1729), der mere positivt fremstiller hans opfatning af Jesu midlerembede og retfærdiggjørelseslæren. En fortegnelse over alle hans skrifter finder man hos Walch, II, p. 722—735, og V, p. 1007—1028.

gjenfødelsen ved ham *). Ligeså optræder han imod de filosofer, til hvem «oplysningens» mænd ellers støttede sig, Hobbes, Car­tesius, Spinoza, idet han fremstiller sin tænkning som udsprin- gende fra en ganske anden grund2).

I overensstemmelse med den fremragende stilling, som er tildelt det indre ord, udtaler han med særegen skarphed de mystiske tanker om det. ringe værd ved alle udvortes midler til meddelelse af Guds nåde og sandhed. Dippel vil ikke be­stride den hellige skrifts autoritet, men han fremhæver, at livet og gjenfødelsen kan man ikke få ved skriften. Som et blot. udvortes middel kan skriften ikke give den åndelige kraft. Den er kun et billede af logos, af ordet, kun et vidnesbyrd om sandheden, der alene bliver til nytte for sådanne, som alle­rede forud ejer det indre ord som en umiddelbar åndsmedde- lelse fra Gud selv. Dette åndens indre vidnesbyrd er det, som alene kan udlægge og forstå skriftens ydre ord. Hin indre ånd var i rig fylde til stede hos profeterne og apostlerne. Derfor kalder vi deres skrifter inspirerede, skjønt de ikke alle er det i samme grad, og skjent der er de skrifter i bibelen, som ikke kan tillægges dette prædikat. Men efterdi Gud endnu umiddelbart taler til menneskets ånd, endnu bor i menneskets hjerte, så kan man ikke anse Guds åbenbaring for afsluttet3). Der kan endnu opsta mænd af sådan åndelig magt, at de som bærere af sandhed og lys endog kan komme til at rage over de bibelske forfattere. Og der har været sådanne mænd, f. eks. de apostoliske fæclre og Kaspar Schwenkfeld, hvis skrifter ligeså vel er at anse som rettesnor for tro og liv som de ka- noniske bøger. Med hensyn til sakramenteme erklærer han det for løgn og bedrag, når man har fremstillet dem som mid­ler, hvorved troeslivet skabes. Dåben er kun et billede, et tegn på den indre renselse, hjertets omvendelse. Den er ikke et middel til at få syndernes forladelse og åndeligt liv. Den kan meget mere efter sin blot symbolske karakter knn’ anvendes

‘) Vera. demonstratio evangelica, p. 197, hvor hau siger, at der ikke er nogen sekt i den hele såkaldte cbristenhed, som han er mere tjernet fra end netop fra socinianismen. s) Fatum fatuum, 1710. *) Vera demonstratio evangelica, p. 72.

 

på dem, som allerede ejer troen og ånden. Barnedåben er en ligefrem misbrug, en opfindelse af mennesker, en overtroens frugt. Om nadveren gjelder det også, at den ikke er nogen meddelelse af åndelige gaver. Christus nydes vistnok åndelig af de troende, men denne nydelse er netop som en åndelig uaf- hængig af alla ydre ceremonier. Nadverens bestemmelse er kun den, at være en forkyndelse af Christi dod og et styrkel- sesmiddel for den broderlige kjærligheds samfund. Skriftemålet og absolutionen er et absurd gjogleri og bedrageri fra prester- nes side.

Sin største kraft har Dippel lagt i bekjæmpelsen af den lutherske retfærdiggjørelseslære. Mystieismen har i det hele vanskelig kunnet forlige sig med den kirkelige retfærdiggjørel­seslære, der har syntes den at have en altfor udvortes karakter. Særlig må man vel sige, at den misbrug, som fra orthodox side ofte blev drevet med denne lære, har lagt hindringer i vejen for en rigtig forståelse af den, sa man ikke fattede dens i sand­hed praktiske betydning og lededes til at lade forsoningen, Christus for os, Guds frikjendende dom træde ganske i skyggen for Christus i os, gjenfødelsen, forandringen inden i det men­neskelige hjerte. Det er i denne retning, også Dippels tanker går. Allerede derfor måtte han komme i modsætning til hin lære, fordi han havde andre tanker end den lutherske kirke om Christi historiske frelserverk. Dettes virkelige betydning har man efter Dippel slet ikke forstået, fordi man har opfattet Christi midlerembede som tilsigtende at tilvejebringe en forso­ning med Gud. Man er gået ud fra forudsætningen om en Gud, fuld af vrede mod menneskene. Men «Jesus har aldrig fremstillet sin fader som vred og hevngjerrig og aldrig ladet sig forlyde med, at han er kommen for at forsone sin vrede fader og i vort sted fyldestgjøre loven eller Guds krænkede retfærdighed»1). «En Christus, der skal opfylde loven udenfor os, i vort sted og fyldestgjøre for os, hvis lydighed skal blive regnet os til salighed, det er en syndens tjener. Læren om forsoningen og fyldestgjørelsen er af djævelen, man besmykke den, så meget som man vil»1). Christi menneskeverden kan ikke tillægges en absolut nødvendighed. Thi Christus, det evige ord, har altid ledsaget den menneskelige slegt og søgt at føre den tilbage til Gud. Gud var jo ikke vred på menneskene, men de var fiendtligsindede mod ham. Man har vidnesbyrd fra den hedenske verden om sådanne, som gjennem det indre ord, det, der udgår fra Gud til alle menneskers hjerter, er bleven vakte til lydighed og hellig vandel. Kirken kan derfor have sine sande lemmer også blandt hedningerne, også blandt dem, som ikke kj ender det mindste til Christi person og embede. Men efterdi de mange, og særlig det jødiske folk, — som Gud netop derfor havde udvalgt, fordi det stod lavest blandt folkene, allermest trængte til hans ledelse — var således fangne i det udvortes, at de ikke vilde lytte til det indre ords røst, derfor fremtrådte Gud også udvortes i menneskelig skikkelse. Han vilde derved gjøre det lettere for menneskene at gå frelsens vej. Kjernen i Christi lære var nu den sandhed, at «det jor­diske må blive fornegtet i sjælens inderste grund og agtet for intet, hvorimod det evige må blive søgt af al kraft»®). Hans liv fremviste også en sådan fornegtelse af det jordiske lige til korsets dod. Denne lidelse var ikke til frelse for menneske- slegten, således som forsoningslæren fremstiller det. Som umid­delbart frelsende havde den kun betydning for ham selv, idet lian derved rensede den menneskenatur, han havde påtaget sig. Christus havde nemlig et dobbelt legeme, et, som han havde medbragt fra himmelen, og et andet, som han havde antaget af sin moder, jomfru Maria. Men dette sit menneskelige legeme havde han ikke taget ud af paradiset, men ud af de faldne menneskers svækkede masse, og denne menneskehed har det været nedvendigt for ham gjennem fornegtelsens snevre port at føre til lierlighed»8). Derved er han bleven for menneskene «den sande åndelige universaltinktur», der kan helbrede deres sjæle ved at meddele dem af sit åndelige livs fylde. Hans lidelse var således nærmest en nødvendighed for ham selv, til frelse for hans eget kjød, hvilket kun indirekte kommer men-

‘) Anført hos Klose p. 492. 2) V. dem. er., p. 21. 3) V. dem. ev., p. 22.

 

neskeheden til gode. Bog bnr Christi lidelse også sin mere selvstændige betydning for menneskeslegten. Christus har hand­let som «den sunde læge», der «af stor kjærlighed til sine pa- ti enter, for at vinde deres tillid, bestemmer sig til selv først at jndtage de for den syge bestemte medikamenter» *). De skulde derved bevæges til at lytte til hans lære om forsagelse af de jordiske lyster, opmuntres til at vandre i hans spor. Christus har vist os vej og middel til at. ødelægge syndens rige, til at gjenvinde samfundet med Gud. Han er efter sit historiske liv væsentiig et forbillede, et forbillede både på den helliggjørel­sens gjerning, som mennesket er kaldet til at udføre, og på den gjerning, som af Christus selv udføres i menneskets indre, idet han i menneskehjertet fuldbyrder den lidelsesproces, hvor­ved det gamle menneske dræbes, og det nye liv fødes og vokser. Christus i os, det er vor frelser og saliggjorer, menneskehjer­tets gjenfodelse, det er Christi midlerembedes væsentlige gjerning.

Efter denne sin opfatning af Christi historiske gjerning kunde Dippel ikke bifalde den lutherske kirkes lære om retfær­diggjørelsen som en dommerakt af Gud, hvorved han erklærer det menneske for retfærdig, der i troen griber Christi fortjeneste. En fortjeneste fra Christi side, en retfærdighed, som af ham skulde være vunden til menneskenes bedste, er jo efter Dippel slet ikke for banden. Troen kan derfor ikke betegnes som en tillid til Christi fortjeneste. I troen vender sjælen sig igjen til Gud, fra hvem den var bleven skilt ved sit begjær efter det jordiske, hvilket begjær er syndens egentlige væsen. Troen er syndens overvindelse og består derfor i fornegtelsen af verden med dens lyster. Tro på Christus kaldes denne forsagelseus og opofrelsens gjerning, fordi der i denne åbenbarer sig lydighed mod Christi ord og eksempel. Hvor en sådan tro er til st.ede, indtræder retfærdiggjørelsen. Men denne er ingen frifindelse fra Guds side, ingen retfærdighedserklæring, men en virkelig forandring i menneskets hjerte. Retfærdiggjørelsen er et med gjenfødelsen, består i et nyt livs skabelse, en meddelelse af Christi livs fylde. Christus drager ind i sjælen, læger deus sygdom og bliver dons levende kraft, Christus i os fuldbyrder således vor frelse gjennem vor helliggjørelse1). Han dræber den gamle Adam. inden i os, og man måtte sætte grænser for Christi kraft, om man vilde negte muligheden af, at synden ganske knnde udslettes, og en fnldkommen hellighed vindes.

Dippels retfærdiggj orelsesl ære, der i identifikationen af ret­færdiggj ør elsen og gjenfødelsen ndtrykker den almindelige my­stiske tankegang, viser tilbage til Osiander (f 1552), med hvem lian formlen i retfærdiggjørelseslærens mystiske opfatning også stemmer overens deri, at han løsriver retfærdiggj ørelsen fra Christi forsoningsgjeming. End mere springer det i øjnene, at. der er et slegtskab for hånden mellem Dippels anskuelser og den rationalistiske theologis tanker. Om det end i tankernes frem­stilling og udvikling viser sig, at Dippel ikke ganske hai1 kun­net losrive sig fra orthodoxiens indflydelse, så er dog hans op­fatning af sakramenterne som ydre symboler, om kirken som havende sine lemmer også blandt hedninger og muhamedanere, hans sterke angreb på den kirkelige forsoningslære, hans be­tragtning af Christi historiske liv som væsentlig ejende en forbilledlig karakter, det er altsammen som talt ud af rationa- lismens hjerte. Udgangspunktet er dog, som før påpegt, et forskjelligt, På den ene side en formentlig højere guddommelig beåndelse, på den anden side fornuften som det religiøse erkjen- delsesprincip. Når de resultater, som vindes, dog bliver de samme, så har dette sin grund i, at skriftprincipet er hos Dippel skudt til side for det indre ords autoritet, at sandhedens kilde er søgt i menneskets eget indre, så den Gud, der umiddelbart meddeler sig til mennesket, der som det evige logos taler i dets hjerte, i virkeligheden bliver menneskets egen fornuft, som af- giver sine kj endelser.

Dippels ejendommelige historiske betydning ligger væsentlig i disse, rationalismen forberedende heterodoxe tanker. Dog virker han ved sine heftige, lidenskabelig-forbitrede angreb på gejstligheden i samme retning som Arnold til at udbrede en

‘) Sml. Christiairas Democritus, Vertheidiguug seines Tractats Vera demonstratio evimgelica, p. 22 flg.

 

fiendtlig stemning- mod kirken. Man må, siger han, forundre sig over, at den kloge verden hidtil værre end æsler og okser har ladet sig lede af kleresiet, så den har troet, at det var G-uds ord, det, som blev snakket af mørkets børn på prædike- stolen. De orthodoxe plejer kun sin dovenskab, søger kun sine egne interesser, fremstiller sin egenkjærlighed, som var den guddommelig nidkjærhed. Det sterkeste udtryk har hans preste- liad fået i følgende kraftudtalelse:            «Så ofte presterne så sig

iførte den sedvanlige presteliabit, skulde de i ydmyghed forfær- des, ligesom påfuglen ved synet af sine sorte fødder, idet de derved mindes, at de tilhører en sådan skjændig og skadelig stand, ved hvilken ondskabens hemmelighed, forføre] se, hykleri og næsten alt ugudeligt væsen i verden bliver forplantet og opretholdt; den højeste vil over denne stand snart udgyde sin vredes skål og sin harmes bæger, da skal Herren igjen antage sig sin hjord og sende den retfærdighedens lærere»1).

Det er det samme fiendskab, som fylder «oplysningens» mænd, det er i lignende ånd og tone, de taler



[1]  p. 154. Denne udtalelse gjelder vistnok nærmest det 4de århun­drede, men den samme dom over kleresi og kjættere gjentages for de føl­gende århundreder.

‘) Thomasius, Erinnernng wegen zweier Collegia iiber den 4 Tlieil mei­ner Gnmdlehren, p, 7; Tholuck, Geschichte des Rationalismus, I, p. 51.

Stengt for kommentarer.